Сегашното укрепване на третостепенните забрани е още по-лошо от отслабването на първостепенните
Джилбърт Кийт Честертън
По самата си природа, човешкият живот следва да бъде посветен на нещо велико или малко, блестящо или обикновено
Хосе Ортега и Гасет
Понятията "интерес" и "ценност" следва да се разглеждат не само като принадлежащи на различни сфери, но и като термини, чиито смисъл е противоположен. Действително, в семантичното ценностно поле откриваме опити социалното пространство да бъде описано чрез идеите за доброто и злото. И това се прави въпреки изключителното многообразие от нравствени понятия, наблюдавани в продължение на столетия у различните народи. С други думи, ценностите представляват това, което обединява и регулира по един императивен начин конкретното човешко общество. Никак не е случайно, че религията, която не се изчерпва с нравственото си съдържание, а е неразривно свързана с ценностната сфера, се тълкува от хуманистите от епохата на Възраждането като нещо, което "свързва всички в едно" (от лат. religare).
В същото време думата "интерес" има съвършено различна етимология - "да се намираш между или сред нечии вещи" (лат. inter esse negotia alicuius) - и по този начин по подразбиране се свързва с идеята за отчуждеността и разделението между елементите на едно множество. Следователно, може да направим обобщеното твърдение, че ценностите са ориентирани към обединяването, докато интересите олицетворяват това, което различава и разединява.
В същото време обаче, в хода на историческото развитие на онази част от човечеството, която често и без достатъчно основания бива определяна като "западна", интересите и ценностите, в крайна сметка, се преплитат. В политическия живот на много държави интересът не само се намесва в сферата на нравствеността, но и в отделни случаи се превръща в мерило за цивилизованост. Това е резултат от продължителния историко-географски процес, анализиран така добре в социалния му ракурс от Фердинанд Тьонис (25). Този процес се заключава в прехода от "общността" (нем. Gemeinschaft) към "обществото" (нем. Gesellschaft, което обаче може да се преведе и като "компания" или "дружество").
Общността, която е исторически съотносима със средновековната реалност на земеделските общини или малки комуни, представляващи част от християнския свят (лат. Respublica christiana), е модел, базиращ се върху единството и взаимовръзката на възприемането и крепящ се на обичаите, родствените и приятелски връзки (архетип на последните е семейството).
Обратното, обществото се формира като изкуствен и механичен агломерат от индустриалната епоха и се определя от съвместното съществуване на разделени и независими един от друг индивиди, обединени предимно от някакви договорни задължения и от логиката на обмена и печалбата, т.е. от интереса.
В англосаксонските култури, където доминира този процес, е прието да се смятат за "развити" и дори за "цивилизовани" само онези държави, в които интересът се налага като основополагащ принцип на човешката активност. Именно противопоставянето между противоположните интереси се приема от тези култури като мярка за социална зрялост и цивилизационна развитост. Днес тази представа се налага на света като единствено правилната. Нещо повече, обществените форми и институции, базиращи се на тези принципи, автоматично се обявяват за единствено демократични, което води до съществено изкривяване на самото понятие "демокрация". На практика, противопоставянето на интересите и индивидуалистичната свобода по западен модел са същностна характеристика не на демокрацията (която може да се реализира и в други форми), а само на западния либерален модел на управление на обществото. По същия начин, тези принципи не изчерпват и понятието свобода. Те отразяват само това, което още Бенжамен Констан разглежда (макар и прекалено схематично) като признак, отличаващ Съвременността (Модерна) от Античността: разбирането за свободата вече не като пряко участие в колективното упражняване на властта, имаща правото да взема решения, а като лично удовлетворяване (9).
Пространствената революция
Тази разлика в дефиницията на понятието свобода, подобно на разликата между общността и обществото, се отнася в определена степен до "пространствената революция", кореняща се в географските открития през ХV-ХVІ век и след това реализирана окончателно на европейския континент в хода на урбанизацията и индустриализацията. Това позволява да се твърди, че "общинното измерение" бива ерозирано, включително и заради геополитическия процес, който коренно променя представите за пространството и човешките отношения вследствие на развитието на технологиите и формите на комуникация.
Още древногръцките историци отбелязват дълбоката взаимна връзка между политическата организация и териториалните размери. Констан също смята, че античната свобода се характеризира с единство на етичните виждания, което се обуславя именно от малките мащаби на античните общности. Най-добре обаче изяснява тънката връзка между географското и идейно-нравственото пространство Карл Шмит, който в книгата си "Номосът на Земята в правото на народите" говори за загубата на родното място на територията на планетата, както и на обединяващите общността ценности, в новото "пространство без граници", доминирано от технологията (20).
Известният германски юрист, консервативен философ и геополитик смята, че "номосът" на съвременния свят се корени именно в "морската" пространствена революця, с други думи в установяването на британското господство в океанските простори и индустриалната революция в тази страна. Формиралият се между Морето и Технологията съюз съвсем не е случаен, той е пряка последица от островното положение на Великобритания. Сухопътното съществуване се отличава с обвързаността си с определена територия, очертана от природните и човешките граници, които обуславят стабилността на икономическата активност и нравствения модел. Морското съществуване и възприемането на пространството през призмата на водната стихия освобождават живота от каквито и да било граници и способстват за независимостта и отказа от стабилните обвързаности. Морето ражда революционния прометеевски стремеж към "новото", непрекъснатото търсене и техническия прогрес. Именно защото Англия "започва да гледа на Земята от гледната точка на Морето", тя се превръща в родоначалник на индустриалната революция. Англия не само посочва пътя на материалното развитие, по който тръгват всички останали държави (включително за да се противопоставят на английската мощ и да запазят независимостта си). Така тя съдейства за еманципацията от ценностите, разбирани като "нещо свързващо". Неслучайно в Англия, която по онова време вече напълно придобива статуса на "морска държава", възниква и феномена на "ограждането" - т.е. насилствената ликвидация на общинските земи (и обичаите и традициите на Средновековна Европа). Нещо повече, именно в Мъгливия Албион се зараждат и либерализмът, провъзгласяващ правата на индивида за доминиращи в отношенията с другите хора, и класическата теория на икономиката, според която интересът и стремежът към печалба са основополагащите мотиви на човешката активност.
Във всичко това можем да проследим и генеалогията на съвременното общество, в което, както ми се струва, се очертава непреодолим разрив между интересите и ценностите, така че самото понятие "общ интерес" днес изглежда като оксиморон. Интересът няма как да бъде общ (т.е. единен и споделян), именно защото изначално се осмисля в светлината на съпоставянето и дори противопоставянето с другите субекти. Прието е интересите да се определят примерно като "национални", в съответствие с това, доколко те се отличават от интересите на другата държава. В рамките на държавните структури се очертават т.нар. "групови интереси", които са такива именно защото защитават определени блага, които не съвпадат с благото на гражданите, извън въпросните групи. По аналогичен начин правата на малцинствата (които понякога би трябвало да се дефинират по-скоро като "интереси на малцинствата") често са пример за отстояване на независимостта на частното от общото. На свой ред, прието е интересите на отделния индивид да се определят като "частни", именно защото не съвпадат с интересите на другите индивиди. В съвременната икономика "интересът" придобива ярко изразен конфликтен отенък. Френският антрополог Луи Дюмон смята, че икономическата наука придава на отношенията с предметния свят приоритетен статус, в сравнение с отношенията между хората (10, 11).
Ще дам конкретен пример за сложността на общоприетото разбиране за "интереса" в съвременното общество. Европейският съюз е член на Световната търговска организация (СТО) и, следователно, сред неговите основополагащи принципи е правото на свободно движение на стоките. В същото време срещу ЕС непрекъснато се отправят обвинения, че провежда протекционистка политика в селскостопанския сектор, налагайки мита върху вноса или давайки различни привилегии за местните производители, защитаващи ги от потенциалните рискове на пазарната конкуренция. Ограничавайки конкуренцията, тази политика води до запазване високото ниво на цените и по този начин стоварва бремето на разходите върху самия европейски потребител. Никак не е лесно да определим, в какво точно се заключава общият интерес - в защитата на труда на производителя или в правото на потребителя да има богат избор на стоки и освобождаването му от необходимостта да плаща данък добавена стойност, обусловен от наличието на косвен монопол.
От една страна, протекционистката политика съвпада с напълно оправданата визия, която може да бъде характеризирана (използвайки терминологията на Карл Шмит) като "сухопътна". Тя се заключава в това, че стойността на стоката задължително е свързана с територията (мястото на производство) и с труда на населяващите я хора. Тоест, солидарността в рамките на политическия строй предполага признаване на ценността на производствените структури на въпросната територия и подкрепата за тях. В тази връзка е съвсем логичен призивът към всички да пренебрегнат отчасти собствените си интереси (т.е. да се примирят с липсата на по-евтини стоки). Той изглежда напълно оправдан, защото цели да гарантира необходимата защита на малцинството от един по-сериозен риск - кризата на целия сектор и свързаната с това безработица.
От друга страна е очевидно, че днес изборът (обоснован или не) за защита на отделния сектор от предполагаемата конкуренция зависи от политическото представителство на самия сектор и затова отразява в по-голяма степен съотношението на силите, отколкото спазването на самия принцип. Далеч не всички производствени отрасли могат да разчитат на една и съща подкрепа. Парадоксът е, че дори ако такава протекционистична защита се осигури на всички отрасли на икономиката, това няма да доведе до гарантирането на "общия интерес", а до застой на цялата система, обусловен от претенциите на отделните и компоненти, обявяващи се за съхраняване на статуквото. Перефразирайки метафората на Менений Агрипа, който сравнява социалното общество с човешкото тяло, а неговите класи и прослойки - с органите на това тяло, може да се каже, че прекалената "здравина" на отделния орган води до парализа на организма. Създава се ситуация, когато не само производствените структури, но и различните държавни и обществени институции (държавните чиновници, синдикатите, професионалните корпорации, предприемаческите асоциации и т.н.) оказват толкова силен натиск, че той препятства каквато и да било промяна в рамките на изключително сложния механизъм на баланса между обоснованите претенции и корпоративния лобизъм.
Ценностната криза
Призивът за действия в името на общите интереси изглежда особено проблематичен в контекста на онзи социален модел, в чиито рамки разделението на труда, свободното движение на капитали и конкуренцията са не просто двигател на икономическото развитие, но и формират основата на обществения живот. В тези условия общият интерес не може да бъде въплътен в простата сума на всички обособени интереси, още по-малко пък в т.нар. "обща воля" (в духа на учението на Русо), която е произволна и неопределена. В най-добрия случай, той може да придобие формата на компромис между противоположните интереси. Възможно е именно в търсенето на такъв компромис да се заключава днес политиката на едно добро правителство. Опирайки се на авторитета си, управляващите трябва да могат да разрешават конфликтите, без да предоставят привилегии на онези, които и без това разполагат със сериозни предимства.
Би могло да се каже, че преследването на отделните интереси в рамките на икономическата активност представлява своеобразен икономически еквивалент на философско-политическия принцип на индивидуализма. Не е задължително обаче, индивидуалният интерес, като такъв, да бъде представян като елемент, противостоящ на колектива. Обратното, личността и общността (т.е. индивидуализмът и принадлежността към обществото) в една добра държава, следва да не да се противопоставят, а да функционират като диалектически взаимносвързани феномени.
Бих искал да подчертая, че мнозина, обявяващи се за приоритет на ценностите в социалната сфера (от Бердяев до Муние и от Честертън до Ортега и Гасет) призовават за стриктно разграничаване на общественото измерение (в което се въплъщават привързаностите и обитават споделените ценности), т.е. на "общността", от колективизма, асоцииран с анонимната маса и отхвърлящ различията в името на абстрактното благо. Според тях, задължително следва да се разграничават такива понятия като "личност" (представляваща неповторимата същност, намираща се в диалектична връзка с другите) и "индивид" (който представлява атомизирана единица, съществуваща "преди" възникването на семейните, социалните и обществените връзки).
Въз основа на идеята за центричността на личността, може да се твърди, че свободата на избор - и представляващата нейно пряко икономическо допълнение предприемаческа активност - може да бъде двигател на развитието само ако се вписва в рамките на правилата и, най-вече, на общоприетия модел, и се основава на чувството за отговорност, съдействайки по този начин за избора на управляващите и формирането на йерархията въз основа на заслугите и компетентността. И обратното, както е добре известно, много форми на солидарност, въплътени в централизираните, бюрократични структури на съвременната държава, често дегенерират, което се проявява в ръст на корупцията и лишава обществото от социална хармония и меритокрация.
Следователно, проблемът не опира до признаването на значението на интереса и индивидуалната свобода, като такива - те имат своето място и наличието им се признава дори от най-консервативния мироглед. Ценностната криза е свързана с пропорционалното съотношение между индивидуалния интерес и общите ценности, от една страна, и сферата на задълженията, обичаите и историческата идентичност - от друга. Днес те са се превърнали в проводници на своеобразен космополитизъм, който нерядко представлява просто шовинистично натрапване на собствения начин на живот на всички останали - нещо, което още навремето бива предсказано от Николай Трубецкой (2). От друга страна, за висша ценност се обявява правото на всеки свободно да избира собствените си ценности, ограничавайки го само формално. На практика обаче, това води до появата на феномена, който привържениците на американския комунитаризъм наричат "процедурен либерализъм": един релативистически и дори нихилистичен обществен модел, отхвърлящ самата идея за ценността като нещо общопризнато. Оттук произтича и изкривеното тълкуване на плурализма, в чиито рамки толерантността се превръща в синоним на равнодушието, трансформиращо се в нетърпимост всеки път, когато на пътя и се изпречат истински утвърдени ценности.
Сред ярките примери за това са острите разногласия между Унгария и ЕС във връзка с внесените през 2011 в унгарската конституция промени, в които християнството изрично се посочва като основополагаща ценност на нацията. Спорът се задълбочи от това, че въпросните промени се съпровождаха с ограничителни мерки, засятащи интересите на чуждестранните финансови агенти. Така премиерът Виктор Орбан се превърна в мишена на яростните нападки на представителите на либералните институции.
На практика, ставаше дума за различни подходи към един феномен, който отдавна поражда съмнение в много европейски държави. Същността му е, че интерпретацията на собственото историческо развитие се оказва лишена от немалък брой самобитни елементи, чиито следи се съхраняват в културата, изкуството и, (макар и в деградирал вид) манталитета на народите: те се свеждат единствено до тяхното фолклорно, музейно измерение или пък, в най-добрия случай, стават въпрос на личен избор. Този феномен касае не само религиозните традиции, чиято ерозия е най-очевидна. Той се наблюдава във всички аспекти на материалната и нематериалната култура, служещи за опора на нравствената ментална общност и, следователно, способни да формират онази задължителна рамка, извън която не може да има конструктивен идеен плурализъм.
Интервенционизмът и "износът на демокрация"
Този либерален модел се утвърди триумфално след разпадането на Съветския съюз. Той формира идеологическата основа на т.нар. "хуманитарни намеси", осъществявани под егидата на САЩ. И едва през последните години, в резултат от честите провали на военните операции и появата на нови геополитически полюси (Латинска Америка, Русия, Китай, Индия) се предприемат плахи опити да бъдат поставени под съмнение действията на Вашингтон. Тезата, че американската външна политика преследва интереси, свързани със защитата на общочовешките ценности звучи банално, но не винаги е коректна. На практика, независимо от пропагандните твърдения, целящи да оправдаят интервенциите, обусловени от определени стратегически или икономически цели, налице е демонстрация на ясно изразен стремеж за хегемония (глобална по форма и релативистка, по съдържание). Глобалният характер на тази теория е в това, че либералната демокрация се представя като модел, който може да бъде наложен повсеместно. Релативизмът и пък е свързан с това, че тя на практика предлага не истинска ценностна система, а само набор от права и юридически гаранции, който трябва да даде на индивида възможност да живее, следвайки собствения си избор и собствените си интереси в един свят, където границите стават все по-размити. Тази идея, лансирана като най-привлекателната перспектива, предполага една абстрактна визия за човека, която Майкъл Сендъл удачно определя като "човек, необремен с никакви задължения" (unencumbered self) (19). На практика обаче, пълното освобождаване от бремето на зависимостите съвсем не означава възможност за действия на основата на неограничената свобода. В повечето случаи индивидуалната идентичност, освободена от своето географско, историческо и обществено измерение, попада под влиянието на съвкупност от стимули (т.е. на пазара). Интересът, като вектор на човешките отношения, придобива изключително значение. Популярното понятие "променлива съвременност", въведено от Зигмунт Бауман (3), което подчертава екзистенциалния нихилизъм и психологическите аспекти на обществото на потреблението, поне според мен, е изключително подходящо, защото се пресича с "морската" концепция за съществуването "без корени", теоретично обосновано в трудовете на Карл Шмит.
Възможно ли е тази тенденция да бъде обърната и ценностната скала отново да бъде поставена в центъра на съвременното общество? Струва ми се, че отговор на този въпрос следва да дадат преди всичко европейските държави, които преживяват едновременно икономическа и ценностна криза. Без да се спирам на конюнктурните решения, които предстои да бъде взети, можем да очертаем три основни направления на действията, целящи да преодолеят разрива между интересите и ценностите. В същото време тези действия трябва да доведат до икономическо оздравяване. Ако разсъждаваме реалистично, противопоставянето между различните интереси в сферата на икономиката неизбежно ще се запази, но може да бъде смекчено от усещането за общни ценности - т.е. за принадлежността към общност с еднаква съдба.
Какво представлява Западът
Първото направление е свързано с необходимостта да бъде демонтиран и възстановен в истинското си значение контекстът на категорията "Запад". Съвременното разбиране за Запада е плод на американската политическа мисъл, намерила израз в различни теории - от Джеферсън до Монро, в които се формулират различията между Америка и Европа. Техните автори в определена степен се стремят да обосноват противопоставянето на Европа.
С началото на пространствената революция, ознаменувано от Великите географски открития, категориите "Запад" и "Изток" започват да губят значението, което имат в античната или средновековната епоха. От географска гледна точка, Европа по никакъв начин не може да бъде идентифицирана като част от Запада, от който я отделя океанът. Слънцето залязва именно на Запад, затова символичното твърдение, че с придвижването си на Запад Европа, като единна цивилизация, върви към своя залез, може би не е чак толкова повърхностно.
Европа може да се идентифицира само като Западът на Изтока: с други думи, като западната част на Стария свят, като западния полуостров на безкрайния континент, заемащ източното полукълбо на Земята. И обратното, "западничеството" е просто изкривяване и отричане на историческите и духовни корени на Европа. В същото време осъзнаването на собственото историческо разположение в пространството е принципно важна основа за вземането на практически решения.
Второто направление е свързано с възраждането на традициите. Въпросът, сам по себе си, е достатъчно сложен, защото в подобни случаи човек лесно може да се поддаде на повърхностни и произволни съждения. Карл Шмит говори за "тиранията на ценностите", имайки предвид ситуацията, в която апелирането към ценностите е лишено от историческа основа и се свежда до абстрактни принципи (21). Всеки апел към идентичността съдържа опасността от излишно затваряне по отношение на Другия и, което е много по-лошо, от користното използване на идеята за защитата на интереси, нямащи нищо общо с прокламираните ценности. Ярък пример за това е дискусията за "християнските корени" на Европа. Цитираният по-горе случай с Унгария е само едната страна на медала, но той има и друга. По време на интервенцията в Афганистан, в подкрепа на тезата за християнските корени (която, сама по себе си, е обоснована, ако не се разглежда като тотален и ексклузивен принцип) нерядко се лансираха откровено расистки доводи. Това се правеше предимно от привържениците на идеята за т.нар. "цивилизационен сблъсък", при това далеч не в името на възраждането на европейските ценности. Отъждествяването, от тях, на свободния пазар, либералната демокрация и християнската религия е спорно, само по себе си, и изпълняваше чисто инструментална функция в стратегията на САЩ.
До какво може да бъде сведена идентичността на Европа, под чиито покрив съществуват многобройни национални култули - светски и религиозни, още повече, че те нямат ясно изразени континентални граници? Едно от най-убедителните тълкувания на европейската идентичност дава френският философ Реми Браг, според който Европа притежава един "дълбоко римски" характер (5). При това този епитет се отнася не толкова до конкретната антична цивилизация, колкото към способността за възприемане, преобразуване и транслиране на културите на прилежащите територии и дори на завоюваните народи. Според Браг, величието на Римската империя - и на Европа, като нейна наследница - е най-вече в усещането и за "вторичност" по отношение на предшестващите култури, което прави възможно и възприемането на гръцката култура, и приемането на християнството в рамките на римското право. Тази позиция отива много по-далеч от неутралния синкретизъм, проявявайки се в преобразуването на изходните елементи, които са едновременно и различни, и сходни. Същото виждаме и в последващата европейска история - да си припомним например интегрирането на германските традиции или приноса на арабската култура в тази на латинското Средновековие.
Като етнокултурно и духовно обобщение на взаимодействието на съседните пространства на Древния свят (от първите индоевропейци, дошли от Азия, до семитските култури на Близкия Изток и Северна Африка и чак до миграцията на народите в епохата на Късната Античност), Европа намира своето въплъщение в историческото минало на Рим. Поемата на Вергилий за троянския герой Еней, напуснал, заедно с баща си и сина си, обзетия от пламъци роден град и пристигнал след дълго странстване в латинските земи, също символизира приемствеността, прехода от миналото към бъдешего: "Да си римлянин означава да усещаш старото като нещо ново, като нещо, което се обновява, след като бъде пренесено на нова почва. Римлянинът вижда началото като възобновяване" (5, с.49).
Тази римска душа на Европа представлява (независимо, че самият Браг не е на това мнение) пълен антипод на месианският манталитет на САЩ, в чиято основа е разривът с предшестващите култури (примери за което са изтребването на индианците, а в наше време - дискурсът, насочен против т.нар. "Стара Европа") и намерението за натрапване на "новите" ценности на геополитическите противници, тъй като те се разглеждат като стоящи на по-ниско стъпало в културното си развитие. Последното е в пълен синхрон с характерното и за Британската империя чувство за превъзходство по отношение на колониите и намира израз в концепцията за т.нар. "американска изключителност".
Отказът от тази фундаментална "римска" характеристика, както изглежда, е сред основните причини за съвременната криза на европейската идентичност. Между другото, с нея може да се обясни и онази специфична "средиземноморска разсъдливост", в която мнозина интелектуалци откриват противоотрова срещу англоасаксонския утилитаристки рационализъм. В тази връзки си струва да отбележим, че днес в европейската масова култура образът на Древния Рим се свежда предимно до най-баналните и повърхностни, а понякога и исторически неверни представи. Разпространението им става предимно чрез основния инструмент на северноамериканската "мека сила" - холивудската филмова индустрия.
Третият аспект или направление пряко касае социално-политическата реалност. Реализацията на задачите в тази сфера вероятно ще се окаже най-сложно: става дума за утвърждаването на общите ценности вътре в политическите структури, които, макар и да се развиват по мултиполярния сценарий, продължават да остават в сянката на големите пространства. Това е косвено доказателство за влиянието, което географското пространство оказва върху ценностната сфера. Потвърждава го фактът, че в Европа, както и в другите, индустриално развити зони, набират сила обществени движения, акцентиращи върху "общото благо": самата идея за благото се тълкува и като повишаване значението и ценността на локалната територия ("малката родина"), и като защита на околната среда и дребния бизнес. Несъмнено, става дума за опити да се намери отговор на процесите на глобализация, задълбочаващи откъсването от корените и "загубата на земята" - както в пряк, така и в преносен смисъл - във връзка с пространствената и производствената революции.
Въпреки безспорната им привлекателност обаче, подобни проекти едва ли могат да формират действена политическа алтернатива на глобализма. При хипотетичната им реализация на държавно равнище те потенциално носят опасността от нарушаване на баланса, раздробеност, рисковете на неконтролираното управление на множество изолирани единици и, както изглежза, перманентен конфликт.
Обратното, важната задача за политиците от ХХІ век е да открият пътищата за координация между центъра и перифериите с помощта на междинни органи на управление. В процеса са ангажирани както националните държави, решаващи тази задача вътре в своите граници, така и наднационалните структури. Принципът за субсидиарността, разбиран като свързващо звено между централизма и автономията, е един от опорните стълбове на Европейския съюз. И ако той се оказва слабо ефективен, това се дължи на факта, че субсидиарността беше планирана и се прилагаше само на институционално икономическо и политическо ниво. С други думи, субсидиарността се базираше на интересите на различните територии, т.е. на принципа за "съгласие в многообразието" (in variate concordia), който само формално е девиз на ЕС.
Голямото предизвикателство пред континенталната интеграция
В известен смисъл, най-голямото предизвикателство пред континенталната интеграция е проблемът, как да се съвмести усещането за територална вкорененост (а именно то определя осъзнаването на общите/споделените ценности), с актуалността на големите пространства от мегаполисен, национален и регионален мащаб? Това предизвикателство е едновременно геополитическо, технологично и образователно.
В определена степен и трите очертани по-горе направления в преразглеждането на стратегията за развитие на Европа могат да получат подкрепа от процеса на формиране на многополюсния свят. Но ако тенденцията за появата на нови геополитически полюси се ограничи единствено с преразпределянето на влияние, ако тя не доведе до мултиполярна диверсификация на културите и икономиките, едва ли много неща ще се променят, от гледна точка на ценностите. И напротив, ако този процес се съпровожда с възраждането на различните култури на нашата планета, универсалността на западния (англосаксонския) модел може да се окаже мнима и това ще накара европейските народи да разсъждават за себе си именно като за европейци. Ако съумеят да намерят в собствената си хилядолетна история силата да преоткрият сами себе си, те биха могли да формулират нов сценарий за своето бъдеще и да водят конструктивен диалог с другите цивилизации. Продължавайки да се движи на Запад, европейското слънце очевидно върви към своя залез, но на един "многополюсен хоризонт" то все още има възможността да озари света с новия си изгрев.
Литература:
1. Бердяев Н. А., Новое Средневековье. Размышления о судьбе России и Европы. Москва 1991.2.Трубецкой Н. С., Европа и человечество. София 1920.3. Bauman Z., Liquid Modernity. Cambridge 2000.4. Belloc H., Europe and The Faith. London 1924 [1920].5. Brague R., Europe, la voie romaine. Paris 1992.6. Cardini F., L’invenzione dell’Occidente. Rimini 2004.7. Cassano F., Zolo D., L’alternativa mediterranea. Milano 2007.8. Chesterton G. K., Il profilo della ragionevolezza. Torino 2011.9. Constant B., De la libertе des Anciens comparеe a celle des Modernes. Paris 2010.10. Dumont L., Homo Equalis I: Genese et epanouissement de l'ideologie economique. Paris 1977.11. Dumont L., Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'ideologie moderne. Paris 1983.12. Europa dei popoli, Europa dei mercati. Modelli dell’integrazione europea. Rimini 1998.13. Guardini R., Europa. Compito e destino. Brescia 2004.14. Latouche S., Le defi de Minerve: rationalite occidentale et raison mediterranienne. Paris 1999.15. Mounier E., Revolution personnaliste et communautaire. Paris 1961.16. MacIntyre A. C., After Virtue. A Study in Moral Theory. London 1981.17. Novalis., Die Christenheit oder Europa. Ein Fragment. Stuttgart 1950.18. Ortega y Gasset J., La rebelion de las masas. Madrid 1993.19. Sandel M., Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge 1989.20. Schmitt C., Der Nomos der Erde im V?lkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1950.21. Schmitt C., Die Tyrannei der Werte. ?berlegungen eines Juristen zur Wert-Philosophie. Stuttgart 1960.22. Sciacca M. F., L’oscuramento dell’intelligenza. Milano 1970.23. Sedlmayr H., Verlust der Mitte. Salzburg-Wien 1948.24. de Tejada F. E., Europa, Tradizione, Liberta. Saggi di filosofia della politica. Napoli 2005.25. Tennies F., Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Darmastadt 1963.
* Ръководител на Евразийската програма на Института за висши геополитически изследвания (IsAG) в Рим, Италия
{backbutton}
