09
Нед, Авг
5 New Articles

Евроислямът на Тарик Рамадан

брой2 2011
Typography

Личността на Тарик Рамадан е сред най-противоречивите в историята на европейския ислям, включително и заради произхода му. Някои анализатори акцентират върху генетичната му връзка с идеологията на „Мюсюлманските братя” (МБ), свързвайки го с радикалните възгледи на организацията. Други пък са склонни да повярват в концепцията на Рамадан за „европейския ислям”, чиито измерения са в унисон със западните ценности, и да го обявят за новатор, прокарващ мост между двата свята. Рамадан подкрепя тезата, че европейските мюсюлмани са самостоятелно съществуващ социален организъм, преустановил до голяма степен връзките си с Близкия изток, което води до необходимостта от създаването на собствена философия[1].

Формиране и утвърждаване като идеолог

Тарик Рамадан е роден на 26 август 1962 в Женева, в семейството на Саид Рамадан. Баща му напуска родния Египет, прогонен от президента Гамал Абдел Насър, тъй като е сред най-радикалните фигури в египетското ислямистко движение. Той е един от най-близките приятели и сподвижници на видния идеолог на радикалния ислям Саид Кътъб. Обвинен е, че участва в антиправителствен заговор, заради който, през 1966, самият Кътъб е обесен. Установявайки се в Европа, Саид Рамадан продължава  да подкрепя Братството като разпространява идеите му на континента. През 1961 той създава Ислямския център в Женева, който понастоящем се ръководи от брата на Тарик, Хани. С течение на времето и развивайки дейността си, центърът създава благоприятни условия за ислямската експанзия на Стария континент. Банката „Ал Таква”, която по-късно е определена от САЩ като основен финансов център за развитие на глобалната терористична дейност и пряк спомоществовател на Осама бен Ладен, също спонсорира въпросната институция. Майката на Тарик Рамадан - Уафа ал Бана, пък е дъщеря на историческия създател на движението на МБ, Хасан ал Бана. Генеалогията на Тарик изиграва решаваща роля в развитието му като религиозен учен и лидер на европейската мюсюлманска общност.

Тарик Рамадан израства в родния си град, в чийто университет изучава философия, френска филология и социални науки. В магистърската и докторската си степен изследва философията на големия германски мислител Фридрих Ницше. Дисертацията му е на тема „Ницше, като историк на философията”. Още в Женева започва изучаването на арабски език и ислямски науки, обогатявайки познанията си в тази област в най-големия ислямски богословски университет в света - египетския „Ал Азхар”. В крайна сметка, се реализира професионално като преподавател в областта на философията и религията. Рамадан изнася лекции в колежа в град Сосюр, в средно училище в Женева, а от 1996 и в университата във Фрибур. От 2005 е гост-преподавател в колежа „Сейнт Антъни” в Оксфорд и в университета Doshisha, Киото, Япония и е старши изследовател в фондацията „Lokahi”[2].

През 2007, успешно издържа конкурса за редовно професорско място в Лайденския университет (Холандия). По-късно се отказва от него по „професионални причини”[3]. Очевидно именно в тази държава за първи път бива поставена под съмнение искреността на желанието му да създаде „автентичен, неблизкоизточен ислям”. Той губи преподавателското си място по дисциплината „Идентичност и гражданство” в холандския университет „Еразъм”. Причина за това е обвинението, че използва двоен критерий за воденето на публичния дискурс, в зависимост от слушателската аудитория. До такъв извод обвинението достига, изследвайки начина, по който води предаването си „Ислямът и животът”, по финансираната от Иран Press TV[4]. Това става причина за експулсирането му от Общинския съвет на Ротердам. Самият Тарик Рамадан определя уволнението си като „откровено ислямофобско” и инспирирано от крайнодесни политици, като Герт Уилдерс, с цел трупане на предизборни дивиденти[5].

През 2007 френски съд налага глоба от 2500 евро на ислямския активист за обида на двама гранични полицаи. Междувременно, от 2009 насам, той е „персона нон грата” в Тунис, Либия, Саудитска Арабия и Египет. Оплаква се, че има проблеми и с китайските власти, заради подкрепата си за каузата на Тибет[6]. Същата година, алжирските власти забраняват излагането на неговото произведение „Моето лично убеждение” на международния панаир на книгата в столицата на страната[7].

Поради доброто си образование и стабилни академични позиции, през 80-те години на миналия век, Рамадан става обект на сериозно ухажване от ръководството на МБ. Последното нееднократно декларира желание той да стане техния висш представител в Европа.

След завръщането си в Швейцария, в началото на 1990, Рамадан създава т.нар. „Движение на швейцарските мюсюлмани” – неправителствена организация, която, на практика, учи мюсюлманите по-скоро как да ислямизират съвремието, а не как да осъвременят исляма. Освен това, Тарик Рамадан участва и в ръководството на създадения от баща му Ислямски център в Женева.

Рамадан не е обикновен представител на академичните среди. Родословието му е само част от неговата забележителна одисея. Той израства във време, когато ислямът пречупва мълчанието на първото поколение ислямски имигранти и религиозното им различие се превръща в спояващ ги елемент. Харизматичен и телегеничен, Рамадан заема сериозна част от медийното пространство и Интернет. Неговите двайсет книги, седемстотин статии и сто и седемдесет аудиокасети свидетелстват за бурните му амбиции и мисионерски импулс. Ислямският активист успява да продаде десетки хиляди бройки от записаните си речи и изказвания, което му дава възможност да упражнява сериозно влияние върху европейската ислямска общност. Той е търсен консултант и партньор на Европейската комисия по различни инициативи с конфесионална насоченост. Рамадан е неизменно канен, като частно лице, на традиционните годишни срещи на ръководството на ЕС с представители на религиозните общности на Стария континент[8].

Концепцията за „европейския ислям”

Според египетския интелектуалец Тарик Хаджи „новите ислямисти практикуват изкуството такия, т.е. „преструване”, и този изключително талантлив мъж го владее до съвършенство”. Двойнствеността на неговото слово може да бъде забележи в речите му, променящи се в зависимост от аудиторията. Така, говорейки пред западна публика, Рамадан отправя приятелско послание за единство и взаимно уважение между религиите, но когато се изправя пред арабска аудитория, възприема съвсем друга роля, подкрепяйки радикалните форми на религията. Според Хаджи, тази двойнственост е характерна за последователите на МБ и зад гладката риторика всъщност се крие стремежа към световна ислямска доминация.[9]

Дейността на Тарик Рамадан  е концентрирана върху съдбата на исляма в западната цивилизация. Желанието му е европейските мюсюлмани да живеят съгласно постулатите, залегнали в същността на исляма, твърдейки че той винаги е бил фактор в живота на европееца. От тук се ражда концепцията за т.нар. „европейски ислям”. Според Рамадан, европейските мюсюлмани трябва да открият баланса между исляма и религиозния и политически плурализъм, разделението между църквата и държавата и индивидуалните човешки права, за да намерят мястото си в европейското общество.

Съществен въпрос за европейските мюсюлмани е, как да адаптират общественото си положение към ислямските първоизточници и как да се „оттласнат” от тези, чиито указания са върховен императив. За консервативните мюсюлмани животът сред западната цивилизация е предизвикателство и уникална политическа ситуация, но тя не поставя под съмнение приложимостта на традиционното разбиране за ислямските социални кодове. Някои салафитски групи, като „Хизб ат тахрир” например, публично отхвърлят интеграцията сред европейският начин на живот, докато организациите, повлияни от МБ, като ФИОЕ и множество други на Стария континент, се застъпват за по-търпеливото и гъвкаво възприемане на европейската действителност. Въпреки това, дори умереното Братство говори за т.нар. нов иджтихад, или прагматичното балансиране на различните ислямски цели.

Подходът на Рамадан към тези традиции е особенно сложен. Визията му за ислямското право и правни реформи е интригуваща и далеч надхвърля това, което един ислямски идеолог (пък бил той и част от умереното крило на МБ) би си позволил да каже. В опозиция на салафитството и други крайни течения, Рамадан отхвърля интерпретацията на исляма като „цяла серия от правила, забрани или решения, обясняващи тази религия в рамките на защитата от заобикалящата среда, възприемана като твърде толерантна и дори враждебна”. Той разглежда този тесен, основан на стриктни правила, подход към ислямския морал като „действие – или даже въздействие, продиктувано от западната култура, дължащо се на дълбокото неразбиране на ислямската култура”. Видният ислямски активист настоява (и това е по-важното в случая), че знанието което имат мюсюлманите за ислямския социален код, е напълно погрешно. Според Рамадан, тезата, че „... ислямската юридическа рамка е изцяло неизменна, фиксирана веднъж и за всички, защото е от Бог или защото средновековните улеми вече са формулирали всичко, което трябва да знаем и да следваме... разкрива дълбока липса на знания и, преди всичко, нуждата да се дефинира какво е ислямът в светлината на собствените си принципи, но и в контраст с това което не е, а именно западната цивилизация. Ако последната приема промяната, еволюцията, свободата и прогреса, тогава логично, разумно и за разлика от нея, ислямът не го прави. Колкото повече в съзнанието си, индивидуално, по групи или цялата общност отказва промяната, свободата и прогреса, толкова повече тя в действителност е ислямска... този вид размисъл, дори и във време на социална и политическа слабост, криза или натиск, няма никакво оправдание в рамките на основната ислямска референтна рамка”[10].

Чрез нарастващата си роля на Стария континент европейските мюсюлмани създават условия за появата на нова и коренно различна разновидност на исляма. По традиция, ислямският закон разделя света на две: дар ал ислям, т.е. къщата на исляма и дар ал харб, т.е. къщата на войната. Рамадан предлага трета, алтернативна категория, а именно дар ал шахада, т.е. къщата на свидетеля. Става въпрос за общност, в която мюсюлманите ще могат да практикуват своята религия, но и да участват пълноценно в заобикалящата ги среда. Не е много ясно, доколко Рамадан е заимствал тази си догматична инвенция от вече съществуващата в международното ислямско право категория дар ал ахд, т.е. къщата на договора. До голяма степен, последната контекстуализира, в много по-широк обхват, качествата на описаното от швейцарския учен понятие[11].

За да се постигне тази цел, Рамадан предлага да се преразгледат основните мюсюлмански религиозни текстове, чрез които да се отличи ат табит, т.е. съществената и най-важна информация, от ал мутагайер, т.е. второстепенната, с което той отделя исляма от традиционния културносоциален контекст на Близкия изток. Неговите трудове поставят под въпрос аксиомата, че за да процъфтява, ислямът трябва да контролира целия си политически, социален и културен спектър. За Рамадан, живеещите в дар ал шахада мюсюлмани трябва да приемат привилегиите и отговорностите на гражданствеността като договорно задължение[12].

Рамадан отстоява мнението, че единствено принципите на ал ибадат, т.е. на ислямската ритуална догматика, са перманентни и че ал маумалат, т.е. ислямският социален код, в който се включват всички аспекти на междуличностните отношения, включително и наказателноправната концепция ал худуд, „се нуждае от сериозна критика и адаптация, с цел да се позволи изпълнението му в светлината на глобалните принципи на шариата”[13]. Учението за исляма трябва да се „тълкува и разбира в светлината на всяко конкретно време и среда.”

Разбиранията на Рамадан за това, как ислямското учение трябва да се предефинира в европейската среда, също са от значение. Той се основава на ал маслаха, т.е. концепцията за публичния интерес, което е характеристика на ислямската мисъл от края на ХІХ-ти и началото на ХХ-ти век, и върху теорията за „целите на шариата”. Рамадан твърди, че мюсюлманите са способни да „определят насоки, които ще им дадат възможност да останат в рамките на ограниченията на конституцията на една или друга държава”[14].

Книгата на Тарик Рамадан „Коренна реформа на ислямското мислене” предизвика сериозни отзиви в интелектуалните среди в европейската ислямска общност. В нея той ясно призовава да се сложи край на монопола на клира върху тълкуването на религиозните текстове. Рамадан претендира, че е създал нова теория, чиято основна цел е да се възприеме по-добре настоящето и да се разбере по-задълбочено световното развитие. Според него, това е необходимо, тъй като призивите за реформа през последните двайсет години са се провалили. Той обяснява този „крах” с факта, че призивите не са имали достатъчен морален заряд и капацитет да начертаят ясно бъдещето. В същото време, Рамадан експлицитно декларира, че самото понятие „реформа” е обременено, тъй като има „западни, християнски корени”. Философът подчертава, че онези, които желаят да се възползват от нея, проектират подхода на „западното осъвременяване” върху реалността. Така тези хора стават конструктори на погрешна, по своята същност, „ислямизация на осъвременяването”[15].

Противоречивият характер на концепцията на Рамадан

Влиятелният европейски ислямски мислител анализира реформаторския процес и приносите на отделните ислямски философи през последните години. Той определя действията им като „дефанзивна реформа, игнорираща истинската реформа и желанието за промяна на настоящето”. Според него, въпросните действия представляват своеобразно „примирение с действителността, смесване на нейните различни пластове в едно цяло и, до голяма степен, имитация на развитие”.

Тарик Рамадан твърди, че новата му теория включва три самостоятелни хипотези. Първата се основава на твърдението, че е необходим нов прочит на съдържанието на понятието „реформа”. Той трябва да се базира върху принципа за „побратимяване с действителността”, което да бъде подкрепено и доказано с всички възможни духовни, научни и културни средства. Вследствие на тази първа фаза, трябва да бъде поделена властта върху разбирането на текста между „текстовите учени” (буквалистите – б.а.) и „учените на действителността”.

Въпросната теза не може да бъде пълноценно реализирана, ако не се осъществи и втората, лансирана от ислямския мислител, хипотеза. На практика, тя представлява по-скоро конкретна методика, а не толкова философски принцип. Рамадан твърди, че трябва да се преразгледа тезата за предимството на богослова, в сравнение със светския учен. Според него, и двата типа учени разполагат с еднакви възможности по отношение възприемането на сравнителното правознание. Въпросният научен дял е фундамента за възприемането и тълкуването на религиозните текстове. Така, швейцарският учен говори за създаването на „правознание на действителността” и „правознание на религията”, които, смесени помежду си, създават сравнителното правознание, представляващо ключа към четенето и тълкуването на Корана. Рамадан дава множество примери за различни забрани, препоръки и въздържания на една или друга правнодогматична школа в областта на отношенията на мюсюлманите към околната среда и най-вече към животните. Той отбелязва например, че ислямската общност прекалено скрупульозно навлиза в детайлите на процеса на коленето на животното. В същото време Рамадан акцентира върху факта, че основната идея на исляма е да се запази достойнството на животното като презумпцията е то въобще да не се убива, а не да се перфекционизира начинът, по който това се извършва[16].

Третата хипотеза на известния мислител се концентрира върху преосмислянето на понятието „съсредоточаване на властта на познанието” в ръцете на еклезиастичната група. Според него, трябва ясно да се възприеме за законосъобразно положението, че тази прослойка следва да подели правомощията си със светските учени: физици, лекари, инженери, географи и други. Клирът трябва да се примири със съществуването на ситуация, при която светските учени са достатъчно правоспособни да реализират коренната реформа и да претълкуват религиозните текстове.

„Евроислямът” и мюсюлманската общност

Тарик Рамадан не изключва, че новата му концепция ще породи остри критики. Той обаче счита, че въпросните хипотези са достатъчно сериозни и би трябвало да провокират размисли. Наблюдателите припомнят, че неговите предложения за премахването от шариата на смъртното наказание, боя с пръчки, бичуването и линчуването с камъни станаха причина за появата на силно недоверие и дори недоволство от него. Така, Комисията за правни изследвания към Университета „Ал Азхар” се произнесе, че тези предложения не са съобразени с шариата, мотивирайки се, че вече съществуват ясни религиозни текстове, в които са формулирани принципите на ислямската наказателноправна система[17].

Създателят на „евроисляма” е толкова активен, че дори не се поколеба да се произнесе и по последиците от референдума за забрана строежа на минарета в Швейцария. В статията си „Езикът на червата и расизмът” той разсъждава върху проблемите на политическия плурализъм в Европа. Рамадан лансира тезата, че принципът за многопартийността на Стария континент вече е изкривен до такава степен, че  дори влиза в колизия с демокрацията. Той счита, че именно толерантността е причина за силното присъствие на крайната десница в Европа. Това пък се е превърнало в причина за посегателство върху правата на малцинствата. Внукът на Хасан ал Бана достига до интересния извод, че в европейските общества съществува расизъм, прикриван умело с демократична реторика. Той се корени в инстинктите на хората и се подклажда от насаждания конфронтационен стереотип на сблъсък между западната и ислямската цивилизация. Според Рамадан, расизмът в Европа е като „физиологическата реакция на човешките черва”, а не следствие на осъзнато действие. Той препоръчва на европейците да се освободят от расизма, за да се пречистят цялостно[18].

Прави впечатление, че в отношението към идеите на Тарик Рамадан съществува разнобой дори сред самите ислямски интелектуални кръгове. То варира от пълна или нюансирана подкрепа, изразена предимно от представителите на ФИОЕ и на „европейския ислям” (Ахмед Рауи, Салах Султан, Таха Алауи и други), до прикрита или открита обструкция, осъществявана предимно от интелектуалци, свързани с държавните структури на някои арабски държави (Тарик Башари, Мохамед Шанкити и други)[19].

Визията на Рамадан представлява значително отклонение от гледищата на мюсюлманските мислители от мащаба на Хасан ал Бана, който твърди, че „доктрините и учението на исляма са всеобхватни и управляват живота на хората в този и в Другия свят”[20]. През 2000 и 2004, авангардните тези на Рамадан подтикнаха списание „Тайм” да го определи като един от най-влиятелните новатори в света. В същото време, статията в това списание от 2004 се появи с подзаглавие „Умерен или екстремист”?, внушаващо сериозна доза недоверие и дори негативизъм[21]. Въпросът остава отворен, не само защото, по стечение на обстоятелствата, Рамадан е внук на ал Бана. Въпреки горепосочените аргументи, той нерядко си позволява хвалебствени публични изказвания за ислямските екстремисти, обосновавайки терористичните им действия. Затова не е изненадващо, че западните правителства проявяват предпазливост към него. През 1996, Франция не допусна Рамадан на своя територия, заради информация, че е поддържал контакти с алжирски терористични групировки. Други съобщения в медиите пък го свързват директно с „Ал Кайда”[22]. През 2003 Държавният департамент на САЩ отказа да даде входна виза на Рамадан, за да заеме престижна професорска длъжност след спечелен конкурс в Университета „Нотр Дам”. Изтъкнатата от ведомството официална причина е, че е дарил 1336 швейцарски франка на две организации, свързани с радикалното палестинско движение „Хамас”, смятано за терористична формация от американските власти[23]. Все пак, през януари 2010, администрацията на президента Барак Обама позволи на спорния теоретик на „евроисляма” да получи достъп до американска територия. Според говорителя на Държавния департамент Филип Краули, „Рамадан не представлява заплаха за националната сигурност на САЩ”.[24]

Заключение

Няма еднозначен отговор относно същността на идеите на Рамадан. Визията му за исляма в Европа, синтезирана във формулата за „евроисляма”, като цяло, силно рефлектира върху отношението на европейската ислямска общност към либералния политически ред. В същото време, неяснотата на мотивацията му и съмненията в искреността на намеренията му го правят несигурна политическа фигура в Европа. Няма никакво съмнение, че много ислямски активисти, вдъхновени от идеологията на МБ, намират пристан на крайните си идеи в Европа, а не трябва да се забравя, че произходът на Рамадан е именно от тази социална среда. Съществува основателна причина да се подлагат на съмнение реформаторските му политически възгледи, както и неговата уж безрезервна подкрепа за либералната политическа система.

 

Бележки:

1. Ramadan, T., To Be an European Muslim, Leicester, Islamic Foundation, 1999, p. 49-50.

2. Site officiel, Tariq Ramadan, Elements de biographie, 08.01.2010, http://www.tariqramadan.com/spip.php?article14

3. Leiden: Ramadan Turns Down Appointment, 28.11.2007, http://islamineurope.blogspot.com/2007/11/leiden-tariq-ramadan-turns-down.html

4. Даджби, Н., Моусем ал худжум ала Тарик Рамадан фи Холанда, Сезонът на атаките срещу Тарек Рамадан в Холандия, 30.03.2009, http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&pagename=Zone-Arabic-News/NWALayout&cid=1237705692313

5. Site Officiel, An Open Letter to my Detractors in the Netherlands, 18.08.2009, http://www.tariqramadan.com/spip.php?article10749

6. Caldwell, C., Reflexions on the Revolution in Europe, Doubleday, 2009, p.292.

7. Китаб Тарик Рамадан мамнуа фи ал Джазаир юбаа тахта тауила би джинах “Хашет”, Книгата на Тарек Рамадан, забранена в Алжир се продава под тезгяха на щанда на “Хашет”, Ал Фъджр, 5.11.2009, http://www.al-fadjr.com/ar/culture/128967.html

8. Сафир, Бейрут, 14.05.2009.

9. Tarek versus Tariq, 28.11.2009, http://www.windofchange.net/archives/tarek_versus_tariq.html

10. Ramadan, T., Western Muslims and the Future of Islam, Oxford University Press, 2004, p. 117.

11. За повече информация вж: Абу Захра, М., Ал алакат ат даулия фи ал ислам, Международните отношения в исляма, Дар ан нахда ал мъсрия, 1994, сс. 68-70.

12. Ramadan, T., Western Muslims…p. 94.

13. Op. Cit. p. 43.

14. Op. Cit. p. 101.

15. Чуков, Вл., Нова книга на Тарик Рамадан, Ориент.бг, 22.02.2009, http://www.orientbg.info/novi_knigi/tarik_ramadan.html

16. Пак там.

17. Яхмед, Х., Тарик Рамадан: Линатауакаф ихтикар раджол дин ли фахм ан нас, Тарик Рамадан: Да прекратим монопола на клира върху тълкуването на текста, Ислам онлайн, 21.02.2009,   http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&pagename=Zone-Arabic-News/NWALayout&cid=1234631449297

18. Буркат, А., Тарик Рамадан...ал уиждан бауаба ат тауосал ал ислами ал гарби, Тарик Рамадан...съзнанието е подстъпът на ислямско-западното разбирателство, Ислам онлайн, 9.01.1010. http://mdarik.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&cid=1262372082586&pagename=Zone-Arabic-MDarik/MDALayout

19. Рауи, А., Нида аким, Стерилен призив, Ислам онлайн, 16.06.2005. http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&pagename=Zone-Arabic-Shariah%2FSRALayout&cid=1173694923819

20. Хайри, А., Ал улума уа ал хиуар фи фикр Тарик Рамадан, Глобализацията и диалогът в мисълта на Тарик Рамадан, Ислам онлайн, 12.08.2008, http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&pagename=Zone-Arabic-Shariah%2FSRALayout&cid=1218386173530

21. Ajami, F., Takiq Ramadan, The Wall Street Journal, 7.09.2004,

22. La “dissimulazione” di Ramadan questa volta non e riuscita, informatzionecorretta.com, 20.09.2004. http://www.informazionecorretta.com/main.php?mediaId=14&sez=120&id=11966

23. The Washington Post, The Visa Revoked, 7.09.2004, http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/articles/A1344-2004Sep6.html

24. Отмениха забраната за виза срещу мюсюлмански интелектуалец, Vesti.bg, 21.01.2010, http://www.vesti.bg/?tid=40&oid=2716911

* Преподавател във Варненския свободен университет „Черноризец Храбър”, статията е част от подготвяната за печат монография "Западноевропейският ислям"

 


Поръчай онлайн бр.3 2020