Произход и разбирания за джихада: преди и сега

Поради това е важно да се разбере произходът на термина, както и неговата религиозна и политическа еволюция: от джихада (различни видове усилия, вдъхновени от религията) до джихадизма  (съвременна идеология).

Корените на днешния джихадизъм, като съвременна революционна идеология, могат да се проследят назад до борбата срещу съветската окупация на Афганистан (Hoodbhoy, 2005). Макар че конфликтът има за основа консервативното разбиране на муджахидините за джихада (като защита на една мюсюлманска страна срещу нашествениците), по-късно той се разгръща до опосредствана война („война с чужди ръце”) по етническа и сектантска линия, със значително участие на външни сили (Пакистан, подпомогнат от Съединените щати), набирайки бойци от целия мюсюлмански свят (Neumann, 2014). Според джихадистите, ислямът се намира ввъвъв вечна конфронтация със своите врагове, които трябва да бъдат победени с използване на всички възможни средства. Същевременно, много от различните движения, които в някакъв момент са призовавали към джихад, не се считат непременно за джихадистки организации (Kavrakis, 2023).

Джихадизмът не е организирано, единно движение, а е по-скоро „нестройна” мрежа от участници, свързани от смътно подобни възгледи и въвлечени в постоянно променящи се съюзи и съперничества. Независимо от това, духовните и политическите основи на тази нееднородна мрежа са базирани на два основни стълба: религиозно пуританство, прокарвано от салафизма (Wiktorowicz, 2006), и вдъхновяващите измерения на политическия ислям/ислямизъм.

Джихадът като война

Учените обикновено разграничават класическия от модерния подход към джихада, като война. Класическото понятие за джихада, базирано на Корана и Сунната, се отнася за войната срещу враговете на мюсюлманската общност, като ранните ислямски теолози правят разлика между „офанзивен” и „дефанзивен” джихад (Knapp, 2003). Те разглеждат офанзивния джихад в контекста на конфронтацията между Дар Ал Ислам (земите, контролирани от исляма) и Дар Ал Харб (територия на войната, т.е. земите, които не са под властта на мюсюлманите) (Alotaibi, 2022). Тъй като Дар Ал Харб е населена главно от „хора от Книгата” и от политеисти, офанзивният джихад е необходим и трябва да продължи дотогава, докато всички немюсюлмански територии попаднат под властта на Дар Ал Ислам. Не се предполага обаче, една постоянна война – краткосрочните мирни споразумения и преговорите за примирие също са възможни.

Класическото понятие за офанзивен джихад е строго регламентирано в ислямския закон, съгласно който войните са необходимо зло по пътя към изграждане на справедливост в света (Parott, 2020), а разширяването на ислямската власт по света не е задължително да бъде постигано само с войни. Дефанзивният характер на джихада и, като цяло, дефанзивната война, според Корана, са позволени само след като всички усилия на Пророка Мохамед да запази мира са се оказали безуспешни, а мюсюлманската общност е била подложена на атаки (Bassiouni, 2007).

Модерното схващане за джихада като Свещена война е погрешно, тъй като тази идея предполага нещо свръхестествено и необосновано, докато джихадът, напротив, е логичен, обоснован и се базира на справедлива кауза (El Fadl, 2000). За да бъде войната справедлива както при офанзивния, така и при дефанзивния джихад трябва да се спазват определени ислямски правила (Cook, 2015). Джихадът трябва да бъде разрешен от водача на мюсюлманската общност (Shah, 2013) в името на нещо, което е общопризнато като изключително важно за общността срещу враговете на исляма. Освен това, преди началото на насилието е необходимо както самият джихад, така и неговите причини, а също и условията, позволяващи да се сложи край на войната, да бъдат официално обявени пред врага. Наред с това, задължителните правила забраняват насилието спрямо хора, неучастващи във войната, унищожаването на тяхното имущество и неуважението към мъртвия враг. Съгласно ислямския закон, несправедливите атаки, извършени от мюсюлмани, не се разглеждат като джихад.

Разбирането на модерната концепция за джихада изисква исторически контекст. Cook (2015) пише, че след края (през 1924) на Отоманската империя – която е последния ислямски халифат – вече липсва представителна ислямска власт, която да може да обяви джихад в мюсюлманския свят. По онова време повечето мюсюлмански територии или са колонизирани, или са непряко (т.е. опосредствано) управлявани от европейски сили, което, изглежда, е голям шок за мюсюлманите (Armstrong, 2000). Ислямът проповядва, че мюсюлманите ще си извоюват доминиращо положение в света и ще „прогласят истината”. Обаче, в началото на ХХ век, повечето мюсюлмани не са нито управляващи, нито доминиращи в своите собствени територии, да не говорим за света, като цяло. По онова време чужденците и местните немюсюлмани, на които не се разрешава да се издигат над определено ниво, активно участват и дори определят политиката на мюсюлманските страни. Всички тези промени спомагат за предефиниране на класическата концепция за джихада и през целия ХХ век различни представители на ислямската общност, като например учените в областта на религията и твърдите джихадисти като Осама Бин Ладен, разработват новите парадигми на концепцията (Gorka, 2009).

След преразглеждане на класическата концепция, джихадът вече е война за справедливост срещу потисничеството, колонизацията, правителствената корупция, окупацията и западното влияние. Легитимността на използването на насилие се разпростира от местната борба срещу владетеля-потисник до глобалната война срещу всички неверници. Ако при класическия подход джихадът не е задължителен за всички мюсюлмани, тъй като други мюсюлмани са готови да понесат тежестта на войната, съгласно модерните концепции джихадът е задължение на всички мюсюлмани (March & Modirzadeh, 2013). Обаче, на базата на примера на видния палестински радикален джихадист Абдула Азам (Maliach, 2010), съществува също и джихад, основаващ се само на религиозни мотиви, тъй като Азам се сражава за исляма, а не за свободата на Палестина. Неговото учение е изключително успешно за убеждаването на джихадисти от целия свят да се сражават срещу Съветския съюз в Афганистан. За първи път от векове, мюсюлманите от целия свят се обединяват, независимо от етническата им принадлежност и дори от разликите в ислямските доктрини, за да се борят в името на исляма. Азам подчертава, че само джихадът ще възкреси мюсюлманския свят и ще създаде отново истинското мюсюлманско общество (Schnelle, 2012) подобно на това от времето на Пророка Мохамед. Ал Кайда, ИДИЛ и някои други войнстващи групировки могат да бъдат разпознати по това, че имат подобни възгледи за войната чрез джихад. Обаче, според Streusand (1997), сред мюсюлманите липсва всеобщ ентусиазъм, тъй като такива идеи за джихад не биха могли да мобилизират панислямската съпротива срещу колониализма и другите форми на потисничество. Що се отнася до тълкуването на свещените текстове, и по-специално на Корана, в който се съдържат много от така наречените „стихове на меча” (войнствени стихове), Armstrong (2005) отбелязва, че тяхното буквално схващане може да доведе до изопачаване на истинския смисъл и, че изваждането на стиховете от контекста с цел оправдаване на войнстващия джихад само изостря недоразуменията.

Разделението в джихадизма

Джихадисткото движение изглежда доста единно преди появата на Ислямска държава през 2013. От организационна гледна точка, Ал Кайда е в ръководна позиция, разполагайки с широка подкрепа в движението и контролирайки местните клонове от Северна Африка до Йемен. Що се отнася до религиозния авторитет, Ал-Макдиси и неговите приближени поддържат влиятелна интернет страница, където се публикуват книги и фатви, които сякаш говорят в един глас. При все това обаче, през последните две десетилетия в джихадизма се наслояват напрежения (Zelin, 2020) и, когато те излизат на повърхността, бързо разкъсват движението на парчета.

Предвид предишните спорове сред джихадистите, разривът между Ал Кайда и Ислямска държава, който започва през 2014, не е неочакван. Афганистанските араби са засегнати от подобни доктринерски разцепления и през 90-те години на ХХ век (Cassidy, 2012). Както припомня един джихадистки ветеран от онзи период, някои от по-младите афганистански араби възприемат по-твърда салафитска линия, в сравнение с по-възрастните, считайки за политеисти тези афганистанци, които не се придържат стриктно към догмите на салафизма (Bunzel, 2017). Те дори разглеждат талибаните - поради тяхната несалафитска вяра, толерантността им към някои религиозни ритуали, извършвани на гробищата, и тяхната ангажираност с международни институции, като например Организацията на обединените нации – като хора извън лоното на вярата. Понякога тази група млади фанатици е наричана „Школата на Джелалабад” (Hamid & Farrall, 2015). Ал Кайда се противопоставя на това абсолютно стесняване на границата на вярата, като се застъпва за един по-обединителен подход, при който се тушират доктринерските разлики сред мюсюлманите.

Това базово разделяне се проявява отново през първото десетилетие на ХХI век, този път в Ирак. Абу Мусаб Ал-Заркауи – йорданско-афганистански арабин, някогашен последовател на ал-Макдиси с твърд доктринерски уклон – оглавява групировката, която през 2004 става Ал Кайда в Ирак. Въпреки предаността си към Ал Кайда, Заркауи е в конфликт с организацията в няколко аспекта (Fishman, 2016). Поради значителната му доктринерска строгост, той разглежда иракските шиити като политеисти и подклажда сунитско-шиитската гражданска война чрез действия на масово сектантско насилие. Aбу Бакр Aл-Багдади обявява, че „Ислямска държава в Ирак” вече е „Ислямска държава в Ирак и Aл-Шам”, възнамерявайки да приобщи и сирийската джихадистка групировка Джабат Aл-Нусра. Експанзията води до разрив с Ал Кайда, когато Зауахири дава указания на Багдади да остане в Ирак и да не се занимава със Сирия. Багдади твърди, че Зауахири няма власт над Ислямска държава в Ирак и Aл-Шам и, че никога не е имал такава власт (Byman, 2015).    

На следващата година Багдади обявява връщането на халифата, преименувайки своята групировка на „Ислямска държава” и претендирайки за глобална юрисдикция над всички мюсюлмани по света. Когато Съединените щати и техните съюзници започват въздушни нападения, за да притиснат групировката в Ирак и Сирия, Ислямска държава отговаря със стратегия на терористични репресии. Всъщност, по-голямата част от терористичните действия на групировката в Западна Европа са извършени като отмъщение за въздушните удари. Повечето джихадисти по света се сплотяват под флага на Ислямска държава, обединявайки се против Ал Кайда (Hafez, 2020), която все пак остава по-дълготраен съперник, отколкото някои предричаха. През 2014 и 2015 разривът между двете групировки става все по-дълбок. При все по-високите нива на насилие от страна на Ислямска държава, като част от насилието е насочено срещу самата Ал Кайда, Зауахири – заедно с голям брой джихадистки учени – изобличава Ислямска държава като екстремистка, определяйки я като  „хариджитска” по името на ранна радикална секта в исляма. Отговаряйки „в натура”, Ислямска държава заклеймява Ал Кайда и нейните поддръжници като „евреите на джихада (Bunzel, 2017)”. Разривът става непреодолим.

Джихадът, тогава и сега

Това води до четвъртия въпрос: как всичко това се съотнася към съвременния свят? Мюсюлманите не са се занимавали с мисионерски джихад от упадъка на Отоманската империя насам, поне не и чрез „спонсорство” от страна на държавата, а и липсват сериозни призиви за завръщането на този джихад. Това, което е останало от традицията, е силна жилка на активност и усещането, че е правилно да се сражаваш за убежденията си. Но, за да се разберат фундаменталистите, е необходимо да разгледаме и другия вид джихад – този, практикуван, когато мюсюлманите са политически слаби. Какво се случва, когато мюсюлманска територия попадне под властта на неверниците? Могат ли мюсюлманите да останат да живеят под немюсюлманска власт (Crone, 2007)? Някои авторитети казват „да”, други го отричат въз основа на това, че ислямският закон може да се прилага напълно само под мюсюлманска власт. Ако неверниците завладеят мюсюлманска земя, мюсюлманите следва да емигрират, да направят хиджра до място, където биха могли да практикуват ислямския закон (Badar & Nagata, 2017) – или съществуваща мюсюлманска държава, или нова държава, основана от самите тях – и след това трябва да започнат свещена война, за да завладеят отново отечеството си (Casewit, 2007). Не всички учени поддържат този възглед, но той се подкрепя от мнозина в отговор на загубите на мюсюлмански територии в Испания, освен това той вдъхновява антиколониалните движения в британска Индия, френски Алжир и на други места.

Представете си още по-лош сценарий: какво се случва, когато не само една, единствена ислямска държава престане да съществува, а цялата политическа власт стане власт на неверници? Отговорът е същият, но с по-висока степен на неотложност (а може би и с по-малко разногласия). Трябва да емигрирате на място, където можете да създадете мюсюлманска държава, а след това да поведете свещена война. И в двата случая моделът е Мохамед: той първо живее в езическа Мека, под властта на неверници, след което емигрира в Медина, където създава мюсюлманска форма на управление, започва джихад и завладява Мека, която прочиства (Uberman & Shay, 2016); след това неговите последователи започват да завладяват останалата част от света, което в края на краищата се превръща в мисионерска война.

Джихадът за възстановяване или създаване на мюсюлманска върховна власт (за разлика от нейното разширяване) – това е видът, който се практикува днес. Модерните фундаменталисти (или ислямисти) го наричат „дефанзивен джихад” (Bukay, 2008), макар че не това е, което класическите мюсюлмани разбират под този термин. За тях това има смисъл, защото, от една страна, те се чувстват „в отбрана” и, от друга страна, всеки признава легитимността на дефанзивната война; и, не на последно място, защото участието в дефанзивен джихад е индивидуално задължение (Ingram, 2019), както постите и молитвата, а не общностен дълг като мисионерския, който човек не е длъжен да поема, докато има кой друг да го изпълнява. Така че, определянето на джихада като „дефанзивен” се отразява добре на личната мобилизация.

По подобен начин, в теорията на мрежите, ударението се поставя върху ролята на малките автономни клетки за радикализацията, включваща насилие (Hoffman, 2008). Джихадистите са част от по-широкото радикално ислямистко движение, но отделните активисти самостоятелно решават, как искат да участват и, дали да се включат в насилствени действи. В теорията на мрежите се включва т.нар. „самовербуване”, както и концепцията за джихада „без лидер” или „автономен” джихад (Sageman, 2008). Съгласно тази концепция, международните терористични организации вдъхновяват малките групи да извършват терористични атаки без координация „отгоре”. Докато при джихада „без лидер” липсва цялостна стратегия, при международните терористични организации „все пак има дневен ред, определен от общите насоки, които присъстват в интернет – виртуалното лепило, поддържащо една слабо видима форма на единство”.

Освен това, рамковата теория проектира траекторията на индивидите в тероризма като динамичен процес, който включва социализация чрез групи от връстници. Тази теория предполага, че индивидът преминава през четири етапа, докато стане част от радикалния колектив (Wiktorowicz, 2003). В хода на четирите етапа възниква и се възприема нов смисъл. Етапите са: (1) Познавателно откриване – индивидът става възприемчив към идеологията поради лична криза, например депресия, вследствие на лична загуба; (2) Търсене – индивидът търси смисъл и цел, за да преодолее кризата; (3) Рамково изравняване – идеологията на движението резонира в индивида и сякаш облекчава кризата; (4) Социализация – индивидът взема участие в дейности заедно с групи от връстници, което спомага за индоктринирането и води до действия на насилие.

При фокусиране върху социалната страна на радикализацията се оказва, че  теорията за социалното движение, теорията на мрежите и рамковата теория сякаш подсказват, че, посредством силата на натиска от връстниците и груповата динамика (Schuurman, 2018), всеки може да бъде превърнат в глобален джихадист. Всъщност, от трите теории се налага изводът, че радикализацията, включваща насилие, става случайно, когато индивидите „общуват с неподходящи хора” на неподходящо място и в неподходящ период от своя живот (Dalgaard-Nielsen, 2010). Освен това, ролята на идеологията в процеса на радикализация остава неясна. Дали идеологиите имат някакви отличителни качества, които ги правят повече или по-малко привлекателни? И как могат идеологиите да съществуват самостоятелно, без социализация и без процес на осмисляне? Освен това, трите теории (теорията за социалното движение, теорията на мрежите и рамковата теория) не дават обяснение за това, дали някои индивиди са по-предразположени да се превърнат в хора, активно упражняващи насилие, отколкото други.

Според някои изследователи, не би могъл да съществува един-единствен профил на радикализация и една, единствена причина за екстремистко насилие (Dalgaard-Nielsen, 2010). Глобализацията и разпадането на традиционните общности и идентичности е обяснение за екстремисткото насилие. Повечето модели на радикализация съдържат трите елемента - идеология, огорчение и вербуване (Neumann, 2014). Когато индивидът се радикализира, идеологията е това, което насочва неговия гняв в определена посока. Без идеология индивидът по-скоро би станал обикновен криминален престъпник. Огорчението (реално съществуващо или субективно възприемано като такова) е причината, поради която индивидът става възприемчив към идеологията (Sizoo et al., 2022). Хората, които са щастливи и доволни от живота си, имат много малко подбуди да скъсат с миналото си и да поемат по пътя на екстремизма. Вербуването е етапът, когато потиснатостта на индивида се превръща в групово действие, то е мостът между личната вяра и активните действия на насилие (Taarnby, 2005).

Макар че изследователите не успяват да установят типичния профил на радикализирания индивид, упражняващ насилие, съществуват два подхода с противоположни модели на обяснение, които са в центъра на обсъжданията. Kepel (2017) търси отговорите в социологията на предградията, намиращи се в незгодно социално-икономическо положение, и в разпространяването на фундаменталисткия ислям, и по-специално на салафизма. Източникът на насилие лежи в радикализацията на исляма, т.е. в ислямската общност, където изобилстват фундаменталистки идеи. За разлика от него, Roy (2017) твърди, че ислямската радикализация, включваща насилие, би трябвало да се интерпретира като ислямизация на радикализма. От тази гледна точка, проблемът не е в самия салафизъм, а по-скоро в младите хора (Alonso et al., 2008), които възприемат джихадистките идеи поради това, че самите те са нихилисти, склонни към насилие. Много от вербуваните още преди това са изразявали радикален бунт срещу обществото чрез престъпления, а ислямът и неговата идеология са просто прикритие за легитимиране на насилието (Nillson, 2018).

Радикализацията често е социален процес, повлиян от груповата динамика, като например роднински връзки, приятелство и дори по-висок статус, който може да се постигне чрез присъединяване към джихадистка група. Още повече, че понякога при мюсюлманите-имигранти може да възникне напрежение между западната им идентичност и наследствената им етническа или религиозна идентичност (Holtgraves, 2012). И тъй като джихадизмът дава един поляризиран, черно-бял поглед към света, присъединяването към джихадистка група може да се окаже средство за намаляване на несигурността на тези, които се борят с подобна криза на идентичността. Схващането, че ислямът и мюсюлманите, като цяло, са подложени на атака, може да е от особено значение в този процес на мобилизация (Nillson, 2018).

Докато връзката със страданието на мюсюлманската общност може да бъде по-скоро въображаема, отколкото реална, картината на колективното  относително лишаване, понесено от групата по идентичност, която, според самата нея, е изложена на несправедливости, може да мотивира индивидите да действат по-активно, отколкото може да ги мотивира индивидуалното лишаване (King & Taylor, 2011). Наред с колективното относително лишаване, друг възможен механизъм, свързващ действията на индивида с колективната идентичност, е съпричастността с уммата – абстрактната глобална мюсюлманска общност (Awan, 2008).

Твърди се, че когнитивният дисонанс, т.е. психологическият дискомфорт, предизвикан от несъответстващи когниции, понякога е в състояние, дори по-силно от колективното относително лишаване, да мотивира индивидите с колективна идентичност да се насочат към джихада. В никой от случаите, разгледани тук, фундаменталисткият ислям не се явява входна врата към джихадизма, който, както подчертава Kepel (2017), е важен път към радикализацията. Освен това, ислямът сякаш не се използва просто като оправдание за поведението на насилие, което според Roy (2017) характеризира мнозина от джихадистите. Обаче, фокусът върху когнитивния дисонанс, в съчетание с въздействието на социалната среда и на идеите от типа на „фард ал айн” (индивидуален дълг), спомага за по-нататъшното развитие на тезата на Kepel (2017), че поведенческата радикализация може да се обясни чрез разпространението на фундаменталистки идеи или на „чужда ислямистка идеология”. Въпросът е, как и кога идеите имат значение.

Тъй като радикализацията е многостранен и динамичен процес (Mattei & Zeiger, 2021), често възникващ в отговор на събития и хора от обкръжението на радикализиращия се индивид, от аналитична гледна точка е важно да се разполага с емпиричен достъп до различните етапи на този процес. Досегашните проучвания на радикализацията са предимно концептуални и теоретични, а не емпирични, но има и някои интересни проучвания, осъществени чрез интервюта. Учени са се свързали чрез социалните медии с активни джихадисти в Сирия и, използвайки приложения за текстови съобщения, са ги интервюирали, когато посещават родината си. Те са провели интервюта и с бивши джихадисти, а дори и със скорошни дезертьори от Ислямска държава (ИД).

Когато е трудно да се осъществи достъп до действащи или бивши джихадисти, може да се получи представа за обстоятелствата, свързани с радикализацията, чрез интервюиране на хора, които са били в същата среда като джихадистите по време на етапа на ранната си радикализация, или чрез интервюиране на хора, които се стремят да станат джихадисти (Horgan, 2012).

Формите на съвременния радикален ислям

Различните форми на днешния радикален ислям имат общ исторически, социологически и (отчасти) психологически произход. Общата база на много от движенията, организациите и групите произтича от недоволството от и съпротивата срещу политическото, икономическото и културното господство на Запада (Silber & Bhatt, 2007), което се споделя от много мюсюлмани от цял свят.

Възможно е различията в рамките на днешния радикален ислям да са свързани с разнообразните схващания за „злото на западното потисничество над исляма” и различните виждания относно свързаните с него алтернативи. Различават се три типа радикален ислям (да не се бъркат с посочените по-горе три типа радикализъм), всеки един от които е насочен към определен фокус на западното господство и идеите за свързаните с него алтернативи (AIVD, 2004).

Първият вид радикален ислям е фокусиран върху съпротивата срещу западното политическо (а следователно и икономическо) потисничество. Вниманието е насочено към политическата мощ на Запада. Тази мощ би трябвало да бъде разрушена и заместена от политическата мощ на исляма. Първа стъпка в тази посока е ислямизацията на политическата система в мюсюлманските страни. Крайната цел, обаче, е далеч по амбициозна: установяването на „вселенски халифат” (McQuaid, 2007) и на „уммата” (Ruiz, 2016) като суперсила, която е в състояние да вземе връх над Запада. Поради фокусирането върху политическите измерения на западното потисничество и желаната политическа алтернатива (Knudsen, 2003), този тип радикален ислям може да се опише като радикално-политически ислям. Той обхваща формите на радикален ислям, които се стремят към (насилствено или ненасилствено) установяване на политическа система, основана на тълкуването на исляма на базата на неприемане на западната система на демократично управление, или на частично отхвърляне на съществени аспекти на тази система. Бихме могли да наречем този тип радикален ислям „радикален халифатизъм” (AIVD, 2004).

Вторият тип радикален ислям поставя акцент върху съпротивата срещу западното културно потисничество. Фокусът е основно върху пагубния западен начин на живот, който се счита за заплаха за „чистия ислям”. Този тип радикален ислям може да се опише като радикално-ислямски пуританизъм (Murtado & Waehama, 2024). Неговите поддръжници ненавиждат начина, по който се придава форма на човешките отношения в западното общество. Те презират западните възгледи за равни права на мъжете и жените (и по-специално правото на жените да участват в обществения живот наравно с мъжете), свободата на словото, зачитането на идеологическото многообразие, неприкосновеността на личния живот, светския характер на обществото и т.н. Като алтернатива на „омразното” западно общество, те предлагат социален ред, базиран на ислямските норми на нравственост (Evstatiev, 2013), както са описани в Шариата. В днешния радикален ислям, този радикален пуританизъм се проявява в рамките на салафитските и уахабитски движения, при които е налице силен акцент върху прочистването на исляма от „еретични” влияния. Главната цел е „реислямизацията” на мюсюлманите, изложени на неислямско влияние. Често тези усилия за реислямизация вървят ръка за ръка с „ексклузивизма” (Timani, 2017): проповядването на (религиозна и културна) нетолерантност, или „такфир” (Hassan, 2017) – отлъчване и изключване на хората от друга вяра, включително и „либералните” мюсюлмани), и „паралелизъм” (AIVD, 2004), свеждащ се до непризнаване или само частично признаване на неислямските структури на управление и търсене на автономни шариатски области.

Третият тип радикален ислям реагира както срещу политическото, така и срещу културното превъзходство на Запада, но е с по-слаба религиозна мотивация по отношение на предлаганата алтернатива. Този тип радикален ислям може да бъде описан като радикален мюсюлмански национализъм или радикален мюсюлмански комунитаризъм (Dionigi, 2012). Той включва често пренебрегваните форми на радикализъм, които се фокусират не точно върху исляма като религия, а по-скоро върху това, какво означава да си мюсюлманин („въображаемата общност” на „мюсюлманската нация”, солидарността между мюсюлманите от целия свят). Феномен като Арабската европейска лига (АЕЛ) може да се разглежда като форма на (радикален) мюсюлмански национализъм/комунитаризъм (Jacobs, 2006). Мюсюлманският национализъм има някои аспекти, които са общи с тези на радикално-политическия ислям (като целта е „избавлението” на мюсюлманите) и на радикално-ислямисткия пуританизъм (с тенденции към ексклузивизъм и паралелизъм, макар и не чак толкова екстремни и с по-слаба религиозна мотивация).

Заключение

Радикализацията е процес, чрез който хората стават все по-мотивирани да използват насилствени средства срещу индивиди, непринадлежащи към тяхната общност, или срещу символични цели, за да постигнат поведенческа промяна (Muro, 2016) и политически цели. Моделът е вдъхновен от „стълбовидния модел на тероризма” (Moghaddam, 2005) и в него се разграничават три етапа. Първият етап се характеризира с чувствителност към радикалната идеология. Във втория етап индивидът става член на радикална групировка. И накрая, в третия етап, този човек е готов да действа от името на идеологията на групата, например като планира атака. Различните видове радикални групи имат общи елементи. На първо място, всички радикални групи виждат сериозен проблем в обществото. Този проблем или „огорчение” е различен за всяка отделна радикална група (Doosje et al., 2016).  

На второ място, радикалните групи са силно недоволни от начина, по който сегашните институции (и по-специално полицията/политиците) се отнасят към техния проблем. Възможно е те да твърдят, че институциите не му обръщат достатъчно внимание или, че не правят достатъчно, за да се справят с него. Това води до ниско ниво на доверие в институциите (Chebbi, n.d) и до усещането, че властите са нелегитимни. Важната трета характеристика на радикалните групи е, че разглеждат нормите и ценностите на своята общност като по-висши от тези на останалите групи (McCauley & Moskalenko, 2008). Това създава силно разграничение „ние срещу тях”, което може да формира основата за използване на насилие.

Четвъртата характеристика на радикалните групи е особено важна. Повечето такива групи възприемат идеология, която легитимира насилието за решаване на техните проблеми (Borum, 2011) и това насилие често е насочено срещу хора, непринадлежащи към обшността, които се разглеждат като виновници, отговорни за създаване на огорчението. Това е най-ясно изразено в прилагането на теорията за социална идентичност към радикализацията (Mackie et al., 2000) при което идентифицирането с групата, в съчетание с неидентифицирането с лицата извън нея, ражда „музата” на насилието срещу онези, които не принадлежат към групата. Свързана с горното е петата характеристика на радикалните групи – силната вяра в ефикасността на използването на насилие. Като следствие, радикалните групи често са склонни да одобряват насилието, извършвано от техни членове, като най-ефективното средство за постигане на техните идеологически цели.

Терминът „джихад“ е претърпял някои трансформации през времето. Може да се направи разлика между нападателен и отбранителен джихад. В наши дни радикализацията, като цяло, се свързва с използването на насилие за постигане на определени цели. Освен това недоверието, недоволството и разочарованието са допълнителни компоненти, свързани с това. Различни религиозни групи са възприели джихадистки идеологии, за да променят статуквото и да постигнат целите си. Ислямска държава в Ирак и Сирия призовава мюсюлманите да дойдат и да се бият в новосъздадения халифат. Джихадизмът все още е инструмент за много такива групи, но невинаги е успешен и концепцията трябва да бъде анализирана допълнително.

Цитирана литература:

AIVD (Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst). From Dawa to jihad: The various threats from radical islam to the democratic legal order. https://irp.fas.org/world/netherlands/dawa.pdf

Alonso, R., B Bjørgo, T., Porta, D., Coolsaet, R., Khosrokhavar, F., Lohlker, R., Ranstorp, M., Reinares, F., Schmid, A., Silke, A., Taarnby, M., & De Vries, G. (2008). Radicalisation processes leading to acts of terrorism. European Commission. https://www.clingendael.org/sites/default/files/pdfs/20080500_cscp_report_vries.pdf

Alotaibi H. (2023). Modern approaches to address the concept of territorial division in Islamic juris, rudence. F1000Res. 11(794). https://doi.org/10.12688/f1000research.122335.3

Armstrong, K. (2000). Islam: A short history. Random House. https://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/muslims/etc/armstrong.html

Armstrong, K. (2005, January 26). What is fundamentalism? Intolerance and fundamentalism seminar. https://mimeticmargins.com/wp-content/uploads/2011/08/karen-armstrong-paper.pdf

Awan, A. (2008). Antecedents of islamic political radicalism among muslim communities in Europe. Political Science and Politic,s 41(1), 13 – 17. https://doi.org/10.1017/S1049096508080013 

Badar, M., & Nagata, M. (2017). Modern extremist groups and the division of the world: A critique from an islamic perspective. Arab Law Quarterly, 31(4), 305–335. https://www.jstor.org/stable/26567162

Bana, R. (2022, April 28). Understanding jihad: What it is and what it is not. HORN International Institute for Strategic Studies. https://horninstitute.org/understanding-jihad-what-it-is-and-what-it-is-not/

Bassiouni, M. (2007). Evolving approaches to jihad: From self-defense to revolutionary and regime-change polticial violence. Journal of Islamic Law and Culture, 10(1), 61–83. https://doi.org/10.1080/15288170701878276

Borum, R. (2011). Radicalization into violent extremism I: A review of social science theories. Journal of Strategic Security 4(4), 7-36. http://dx.doi.org/10.5038/1944-0472.4.4.1

Bukay, D. (2008). From Muhammad to Bin Ladin: religious and ideological sources of the homicide bombers phenomenon. Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203791264

Bunzel, C. (2017). Jihadism on its own terms: Understanding a movement. Hoover Institution, Stanford University. https://www.hoover.org/sites/default/files/research/docs/jihadism_on_its_own_terms_pdf.pdf

Byman, D. (2015, April 29). Comparing Al Qaeda and ISIS: Different goals, different targets. Brookings. https://www.brookings.edu/articles/comparing-al-qaeda-and-isis-different-goals-different-targets/

Casewit, D. (2007). Hijra as history and metaphor: a survey of Qur'anic and hadith sources. The Muslim World, 88(2), 105-128.  https://doi.org/10.1111/j.1478-1913.1998.tb03650.x

Cassidy, R. (2012). War, will, and warlords: Counterinsurgency in Afghanistan and Pakistan, 2001-2011. Marine Corps Unversity Press. https://www.marines.mil/Portals/1/Publications/War,%20Will,%20and%20Warlords.pdf

Chebbi, A. (n.d.). Youth radicalisation and distrust. Open Government Partnership. https://www.opengovpartnership.org/trust/youth-radicalisation-and-distrust/

Cook, D. (2015). Understanding jihad. University of California Press. https://doi.org/10.1525/9780520962491

Crone, P. (2007, April 30). ‚Jihad‘: idea and history. Open Democracy. https://www.opendemocracy.net/en/jihad_4579jsp/

Dalgaard-Nielsen, A. (2010). Violent radicalization in Europe: What we know and what we do not know. Studies in Conflict & Terrorism, 33(9), 797-814. https://doi.org/10.1080/1057610X.2010.501423

Dionigi, F. (2012). Islamism as communitarianism: Person, community and the problem of international norms in non-liberal theories. Journal of International Political Theory, 8(1-2), 74-103. https://doi.org/10.3366/jipt.2012.0026

Doosje, B., Moghaddam, F., Kruglanski, A., Wolf, A., Mann, E., & Feddes, A. (2016). Terrorism, radicalization and de-radicalization. Current Opinion in Psychology, 11, 79-84. https://doi.org/10.1016/j.copsyc.2016.06.008

El Fadl, K. (2000). Review essays: The use and abuse of „holy war“ [Full Text]. Ethics & International Affairs, 14, 133–140. https://doi.org/10.1111/j.1747-7093.2000.tb00059.x

Evstatiev, S. (2013). The qāḍīzādeli movement and the spread of iIslamic revivalism in the seventeenth-and eighteenth-century Ottoman empire: Preliminary notes. CAS Sofia Working Paper Series, 5, 1–34. https://www.ceeol.com/search/article-detail?id=74475

Fishman, B. (2016). Revising the history of Al-Qa`ida’s original meeting with Abu Musab Al-Zarqawi. CTC Sentinel, 9(10), 28-33. https://ctc.westpoint.edu/wp-content/uploads/2016/10/CTC-SENTINEL_Vol9Iss1010.pdf

Gorka, S. (2009). Understanding history’s seven stages of jihad. CTC Sentinel, 2(10), 15-17. https://ctc.westpoint.edu/wp-content/uploads/2010/08/Vol2Iss10-Art6.pdf

Hafez, M. (2020). The crisis within jihadism: The Islamic State’s puritanism vs. al-Qa`ida’s populism. CTC Sentinel, 13(9), 40-46. https://ctc.westpoint.edu/wp-content/uploads/2020/09/CTC-SENTINEL-092020.pdf

Hamid, M., & Farrall, L. (2015). The Arabs at war in Afghanistan. Hurst Publishers. https://www.hurstpublishers.com/book/the-arabs-at-war-in-afghanistan/

Hassan, M. (2017, April 20). The danger of takfir (Excommunication): Exposing IS´ takfiri ideology. Counter Terrorist Trends and Analyses (CTTA), 9(4), 3-12. https://www.rsis.edu.sg/wp-content/uploads/2017/04/CTTA-April-2017.pdf

Hoffman, B. (2008). The myth of grass-roots terrorism: Why Osama Bin Laden still matters. Foreign Affairs. https://ciaotest.cc.columbia.edu/journals/fa/v87i3/f_0002801_1966.pdf

Holtgraves, L. (2012). The politics of identity: The roots of radicalization and home-grown terrorism  amongst second and third generation immigrants in Europe. University of North Carolina at Chapel Hill. https://cdr.lib.unc.edu

Horgan, J. (2012). Interviewing the terrorists: Reflections on fieldwork and implications for psychological research. Behavioral Sciences of Terrorism and Political Aggression 4(3), 195-211. https://doi.org/10.1080/19434472.2011.594620

Hoodbhoy, P. (2005). Afghanistan and the genesis of global jihad. Peace Research, 37(1), 15–30. http://www.jstor.org/stable/24469676

Ingram, H. (2019, March 14). Jihadist ‘responsibility to protect’ appeals: Propaganda wars for the moral high ground. International Centre for Counter-Terrorism (ICCT). https://www.icct.nl/publication/jihadist-responsibility-protect-appeals-propaganda-wars-moral-high-ground

Jacobs, D. (2005). Arab European league (AEL): The rapid rise of a radical immigrant movement. Journal of Muslim Minority Affairs, 25(1), 97–115. https://doi.org/10.1080/13602000500113928

Kavrakis, K. (2022). Identity and Ideology through the Frames of Al Qaeda and Islamic State. Terrorism and Political Violence, 35(5), 1235–1252. https://doi.org/10.1080/09546553.2022.2035366

Keppel, G. (2017). Terror in France: The rise of jihad in the west. Princeton University Press. https://press.princeton.edu/books/hardcover/9780691174846/terror-in-france?srsltid=AfmBOop6UQ8j1OLXFeopl5XdtLv0GLen9F34AYe2rWTWbw6RwKd_YOoS

King, M., & Taylor, D. (2011). The Radicalization of homegrown jihadists: A review of theoretical models and social psychological evidence. Terrorism and Political Violence, 23(3), 602-622. https://doi.org/10.1080/09546553.2011.587064 

Knapp, M. (2003). The concept and practice of jihad in islam. Parameters, 33(1), https://doi.org/10.55540/0031-1723.2132

Knudsen, A.(2003). Political Islam in the Middle East. Chr. Michelsen Institute. https://www.cmi.no/publications/file/1548-political-islam-in-the-middle-east.pdf

Maliach, A. (2010). Abdullah Azzam, Al-Qaeda, and Hamas: Concepts of jihad and istishhad. Military and Strategic Affairs, 2(2), 79-93. https://www.inss.org.il/wp-content/uploads/sites/2/systemfiles/(FILE)1298359986.pdf

Mackie, D., Devos, T., & Smith, E. (2000). „Intergroup emotions: Explaining offensive action tendencies in an intergroup context.“ Journal of Personality and Social Psychology 79(4), 602–612. https://doi.org/10.1037//0022-3514.79.4.602

March, A., & Modirzadeh, N. (2013). Ambivalent universalism? Jusad bellum in modern islamic legal discourse. The European Journal of International Law, 24(1). https://doi.org/10.1093/ejil/chs091

Mattei, C., & Zeiger, S. (2021). Factors contributing to radicalization: A conceptual framework. Hedayah. https://hedayah.com/app/uploads/2021/10/Factors-Contributing-to-Radicalization.pdf

McCauley, C., & Moskalenko, S. (2008) Mechanisms of political radicalization: Pathways toward terrorism. Terrorism and Political Violence, 20(3), 415-433. https://doi.org/10.1080/09546550802073367

McQuaid, J. (2007). The struggle for unity and authority in islam: Reviving the caliphate? Center for Strategic Studies. https://www.cna.org/archive/CNA_Files/pdf/d0016777.a2.pdf

Moghaddam, F., (2005). The staircase to terrorism: A psychological exploration. American Psychologist, 60(2), 161–169. https://doi.org/10.1037/0003-066X.60.2.161

Muro, D. (2016). What does radicalisation look like? Four visualisations of socialisation into violent extremism. CIDOB 163 (Barcelona Centre for International Affairs). https://www.cidob.org/en/publication/what-does-radicalisation-look-four-visualisations-socialisation-violent-extremism

Murtado, D, & Waehama, M. (2024). Islamic puritanism and wahhabi development. Focus, 5(1), 33-40. https://doi.org/10.26593/focus.v5i1.7658 

Neumann, P.  (2014). The new jihadism: A global snapshot. International Centre for the Study of Radicalization and Political Violence (ICSR). https://icsr.info/wp-content/uploads/2014/12/ICSR-REPORT-The-New-Jihadism-A-Global-Snapshot.pdf

Nilsson, M. (2019). Motivations for jihad and cognitive dissonance – A qualitative analysis of former Swedish jihadists. Studies in Conflict & Terrorism, 45(1), 92–110. https://doi.org/10.1080/1057610X.2019.1626091

Parrott, J. (2020). Jihad in islam: Just war-theory in the Qur‘an and Sunnah. Yaqeen Institute for Islamic Research. https://archive.nyu.edu/bitstream/2451/61278/2/Jihad%20in%20Islam%20Just%20war%20theory.pdf

Rabasa, A., Benard, C., Chalk, P., Fair, C., Karasik, T., Lal, R., Lesser, I., & Thaler, D. (2004). The muslim world After 9/11. The RAND Corporation. https://www.rand.org/content/dam/rand/pubs/monographs/2004/RAND_MG246.pdf

Roy, O. (2017). Jihad and death: The global Appeal of Islamic State. Hurst Publishers. https://www.hurstpublishers.com/book/jihad-and-death/

Ruiz,M. (2016). The ummah, the sunnah of the prophet and the caliph: The sunni view. Estudios de Asia y África, 51(2), 283-328. https://www.scielo.org.mx/scielo.php?pid=S2448-654X2016000200283&script=sci_abstract&tlng=en

Sageman, M. (2008). Leaderless jihad: Terror networks in the twenty-first century. University of Pennsylvania Press. https://doi.org/10.2307/j.ctt3fhbht

Schnelle, S. (2012). Abdullah Azzam, ideologue of jihad: Freedom fighter or terrorist? Journal of Church and State, 54(4), 625–647. http://www.jstor.org/stable/24708349

Schuurman, B. (2018). Becoming a European homegrown jihadist: A multilevel analysis of involvement in the Dutch hofstadgroup. Project MUSE. https://muse.jhu.edu/pub/315/oa_monograph/chapter/2364337

Shah, N. (2013). The use of force under islamic law. The European Journal of International Law, 24(1), 343–365. http://www.ejil.org/article.php?article=2386&issue=114

Silber, M., & Bhatt,A. (2007). Radicalization in the west: The homegrown threat. NYPD Intelligence Division. https://info.publicintelligence.net/NYPDradicalization.pdf

Sizoo, B., Strijbos, D., Glas, G. (2022). Grievance-fueled violence can be better understood using an enactive approach. Frontiers in Psychology, 13. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2022.997121

Streusand, D. (1997). What does jihad mean? Middle East Quarterly, 4(4). https://www.meforum.org/middle-east-quarterly/what-does-jihad-mean

Taarnby, M. (2005, January 14). Recruitment of islamist terrorists in Europe: Trends and perspectives. Research Report funded by the Danish Ministry of Justice. https://www.investigativeproject.org/documents/testimony/58.pdf 

Timani, H. (2013). 13 Interreligious teachings and the qur’an: The Art of interpretation. In M. Pugliese & A. Hwang (Eds.), Teaching interreligious encounters (pp. 194–207). Oxford Academic. https://doi.org/10.1093/oso/9780190677565.003.0014

Uberman, M., & Shay, S. (2016). Hijrah according to the Islamic State: An analysis of Dabiq. Counter Terrorist Trends and Analyses, 8(9), 16–20. http://www.jstor.org/stable/26351451

Wiktorowicz, Q., (2003). Islamic Activism: A social movement theory approach. Indiana University Press. https://iupress.org/9780253216212/islamic-activism/#generate-pdf

Wiktorowicz, Q., (2006). Anatomy of the salafi movement. Studies in Conflict & Terrorism, 29(3), 207–239. https://doi.org/10.1080/10576100500497004

Zelin, A. (2020). Living long enough to see yourself become the villain: The case of Abu Muhammad Al-Maqdisi. The Washington Institute for Near East Policy. https://www.washingtoninstitute.org/pdf/view/1003/en

*Докторант в СУ „Св. Климент Охридски”