20
Нед, Окт
4 New Articles

Ислямът и албанската национална идентичност в посткомунистическата епоха

брой 1 2004
Typography

Албанският национализъм се появява най-късно на Балканите и за негова първа проява се смята създаването през 1878 на т.нар. “Призренска лига”. Основната цел на Лигата, която първоначално се ползва с подкрепата на Османската империя, е защитата на земите, населени с албанци, от претенциите на съседните християнски държави. По-късно обаче Призренската лига се обявява и против османското господство в региона и бива подложена на репресии от турските власти. Този конфликт между албанци и турци продължава до Балканските войни. Всъщност, болшинството албанци-мюсюлмани, разполагайки с традиционните за изповядващите исляма права вътре в Османската империя, общо взето подкрепят съществуващото статукво докато империята все още контролира Балканите. Постепенно обаче, по-радикално настроените измежду тях, държащи повече на езиковата и културна (а не на религиозната) общност, завоюват доминиращи позиции (2).

Племенната структура и религиозното разделение на албанското общесто са два важни фактора, съдействащи за по-късната поява и развитие на албанския национализъм. Албанците са разделени на две големи групи: “геги” и “тоски”. Тоските живеят в Южна Албания и Северна Гърция, докато гегите обитават предимно Северна Албания. Река Шкумбини в централната част на страната служи за естествена граница между двете общности. Преобладаващото болшинство от албанското население в Косово, Черна гора и Западна Македония също принадлежи към гегите. Комунистическият режим в Албания обаче се опитва да интегрира двете племенни общности, затова и термините “геги” и “тоски” изчезват от политическия речник чак до края на 80-те години на ХХ-ти век (3). С течение на времето племенната структура в Северна Албания, до голяма степен, е ерозирана, докато гегите в бивша Югославия съхраняват редица елементи от патриархалната си култура до наши дни. Гегите и тоските се редуват във властта в Албания след обявяването и за независима държава през 1912. Така, в периода между двете световни войни (т.е. при управлението на Ахмед Зогу) гегите доминират в албанската политика, докато тоските формират базата на комунистическия режим на Енвер Ходжа след Втората световна война.

Религиозните различия в албанското общество са друг важен фактор, забавил появата и развитието на албанския национализъм. Около 70% от населението на Албания са мюсюлмани, 20% са православни християни, а 10% - католици, докато албанците в Косово и Македония са почти изцяло мюсюлмани (4). Въпреки че религиозното разделение на албанското общество не пречи за постигането на национално единство в Албания, то пречи на ислямската религия да се превърне в ключов обединяващ фактор. Албанската култура, усещането за общите корени и, особено, албанският език, се превръщат в централни елементи на албанския национализъм (5). Въпреки това ролята на религията в различните албански общности не може да се игнорира, също както и връзката между нея и албанския национализъм. Настоящата статия е посветена тъкмо на влиянието на политическите рамки и международните промени върху отношенията между исляма и албанския национализъм в отделнитге албански общности на Балканите.

Албания

Албания е последната страна, засегната от политическите промени в държавите от бившия комунистически блок след 1989, като случилото се в България и Румъния прави неизбежно въвеждането на многопартийна система и там (6). Демократическата партия (ДП), създадена през 1990 става основната опозиционна партия в Албания. От друга страна, на своя Х-ти конгрес през 1991, Албанската партия на труда, се преименува на Социалистическа партия на Албания (СПА), а неин нов лидер става умереният комунист Фатос Нано. Въпреки, че социалистите се представят добре на изборите през 1991 и са в основата на новото правителство, през 1992 Демократическата партия, водена от Сали Бериша и подкрепена от лидерите на мюсюлманите-сунити (най-вече заради твърдата и антикомунистическа позиция) печели изборите (7). По време на изборните кампании в посткомунистическия период, Демократичната партия се ползва с политическата подкрепа на Севера, а СПА – на Юга, но политическите различия между селските райони и градовете играят по-важна роля от разделението по линията “север-юг”.

В същото време основните албански политически сили проявяват достатъчно разум, предотвратявайки възможността противоречията между геги и тоски да излязат на повърхността, придобивайки и политически измерения (8).

Демократическата партия на Бериша, като цяло, подкрепя възраждането на мюсюлманската идентичност, надявайки се да спечели подкрепата на значителни слоеве от населението (и, особено, на жителите на Северно-източна Албания), маргинализирани по време на комунистическото управление (9). В същото време албанската външна политика търпи радикални промени през 90-те години, при управлението на ДП и СПА. Така, през 1991 Албания подписва рамков договор с Ислямската банка за развитие. По време на управлението на Демократическата партия, страната става членка на Организацията Ислямска конференция (ОИК). Албанското членство в ОИК, както и участието на Сали Бериша и тогавашния външнен министър Алфред Шереки в годишната конференция на Организацията в Джеда (Саудитска Арабия) обаче води до политически разрив между правителството и опозицията. Социалистите настояват, че албанското членство в ОИК е нарушение на конституцията и опит страната да промени евро-атлантическата си ориентация (10).

След управлението на Демократическата партия през 1992-1997, социалистите печелят изборите през юни 1997 и отново идват на власт (11). Новото правителство ограничава връзките с ислямския свят и Албания не участва на поредната конференция на ОИК в Техеран през декември 1997. Все пак, социалистите се опитват да продължат сътрудничеството с Ислямската банка за развитие, надявайки се на кредити от нея. Въпреки декларацията на Фатос Нано, че занапред Албания ще поддържа само двустранни отношения с ислямските държави (12), редица политици от Юга, както и някои кланове от Севера (като Тропая и Дибер например), традиционно свързани с Демократическата партия, продължават да подкрепят по-тесните отношения с ислямските свят (13). Независимо от това премиерът Фатос Нано, произхождащ от православно семейство, заедно с други водещи политици-социалисти, поставя на първо място отношенията с Гърция и остатъчна Югославия. В същото време социалистите лансират кампания срещу ислямския фундаментализъм в Албания, обвързвайки последния с управлението на Бериша. Социалистическото правителство се опитва да ликвидира оформилите се около ДП политически и религиозни мрежи като за тази цел мнозина високопоставени представители на албанската Ислямска общност (обединяваща мюсюлманите-сунити), смятани за близки до Демократическата партия, са заменени с млади чиновници (14).

Въпросната Ислямска общност (15) е основана през февруари 1991 и издава месечния вестник “Дрита Исламе”. Според официалния си статут (гл.1, чл.1) тази общност обединява всички местни мюсюлмански секти, придържащи се към основополащите принципи на ислямската религия (16). Основният проблем, с който се сблъсква албанската сунитска общност обаче е силно ерозираното религиозно чувство на албанците след половинвековното комунистическо управление (17). В началото на 90-те години всички религиозни общности в страната, включително и мюсюлманската, отчаяно се нуждаят от свещеници. Въпреки че се вземат мерки за решаването му, проблемът очевидно ще продължи да е актуален. Възраждането на религиозния живот е белязан най-вече от възстановяването на старите джамии и изграждането на нови (18).

Шестият световен конгрес на бекташите, свикан в Тирана през 1993, е важна стъпка в реорганизацията на албанската бекташитска общност (19), чиито лидери претендират за равнопоставеност с водачите на сунитите. Въпреки че и двете религиозни общности изпитват сериозни финансови затруднения, ситуацията при бекташите е по-лоша, още повече, че за разлика от сунитите те не могат да разчитат на значителна помощ отвън. Старите дервишки ордени в Албания – Рифаи (20), Кадири, Саади и Тиджани също са силно отслабени (21). Което не пречи на тези ордени и на бекташите да си оспорват монопола върху “религиозния мистицизъм” в Албания (22).

При управлението на Демократическата партия, бекташите не разполагат със солидни връзки в средите на политическата върхушка. В същото време, вътре в самата бекташитска общност съществуват две основни, съперничещи си крила. Групата около водача на общността Баба Решат Барди настоява за пълна самостоятелност на бекташите, докато другата група, около Баба Селим, призовава за по-тесни връзки с Демократическата партия на Бериша. Тя се подкрепя и от някои по-малки бекташитски групи (като Лазарат например). След идването на власт на социалистите, бекташитската общност се опитва да се трасформира както на местно, така и на международно равнище. Доминиращата в тази общност група около Баба Решат се стреми да превърне бекташизма в световно движение с център в Албания. Досега тя е установила връзки с редица сродни чуждестранни организации (23). Съперничещите и групировки обаче я обвиняват, че се опитва да превърне бекташизма в про-православно и полурелигизиозно братство. Новият статут на Бекташитската общност е приет на 7-ия Конгрес на бекташите, свикан в Тирана през 2000.

Макар някои анализатори (25) да смятат, че албанците са изгубили религиозността си по време на дългото комунистическо управление на Енвер Ходжа, статиските сочат, че религията все още е важен социален фактор в Албания (26). Сравнително по-добре са запазени мюсюлманските религиозни традициии в провинцията (27), а през 90-те години именно от албанската провинция (и, особено, от планинските райони) стартира значително миграционно движение към градовете в централна Албания, като Тирана и Дуръс, както и от Албания към Гърция, Италия и някои други страни. В Тирана, където населението нараства повече от два пъти пред последните десетина години, пришълците, идващи най-вече от Североизточна Албания (населена с мюсюлмани-сунити) и днес се смятат от коренните жители за “прекалено консервативни” (28). От друга страна, в посткомунистическия период, Албания се отваря за всевъзможни религиозни мисионери като тези, идващи от арабския свят влизат в конкуренция със своите не по-малко амбициозни християнски и западни “колеги”. А фактът, че повечето новопокръстени са именно бивши мюсюлмани не може да не тревожи ислямската общност (29).

По време на посещението си в страната през 1993, папа Йоан-Павел ІІ отбелязва, че Албания си остава “модел на мирно съвместно съществуване между различните религии” (30). Въпреки, че в Албания има няколко малки ислямистки групировки, те не са важен фактор в политическия живот на страната. Нещо повече, влиянието им отслабва допълнително след формирането на социалистическото правителство. Впрочем, тероризмът и претенциите на ислямските фундаменталисти се отхвърлят и от членовете на Демократическата партия (31), и от ислямската общност, като цяло (32), а преобладаващата част от мюсюлманското духовенство традиционно подкрепя мирното съвместно съществуване между различните религиозни групи в Албания (33). Тази мултирелигиозна толерантност се дължи донаякъде и на факта, че всички религиозни групи са подложени на еднакви преследвания по време на комунистическия режим (34).

В пост-комунистическия период обаче, са налице открити политически сблъсъци между албански интелектуалци по въпроса за албанската религиозна и национална идентичност (35). Така Кичо Блуши твърди, че тъкмо религиозното разделение се оказва историческа пречка за постигане на албанското национално единство, докато Абди Балета (36) смята, че Албания е съумяла да оцелее след всички опити за чуждестранна асимилация именно поради мулти-конфесионалния си характер. На свой ред, световноизвестният албански писател Исмаил Кадаре лансира тезата, че християнизацията на албанците би улеснила значително интеграцията на страната в Европейския съюз, а вестникът на крайно-левия Демократичен алианс открито призовава албанските мюсюлмани да приемат християнството. Нешат Тожай пък отправя апел за ново преброяване, което да покаже истинската ситуация в религиозната сфера, докато Абди Балета и няки други смятат, че това само би ускорило християнизацията на мюсюлманите и изразяват опасение от политизация на религията (37).

Така или иначе, посткомунистическа Албания е арена на сериозна конкуренция между отделните религии. Като ислямът, и особено сунитският ислям, се намира в отбрана. Тази тенденция, която се появява още в периода между двете световни войни, се задълбочава от комунистическия режим. При комунистическото управление, традиционната структура на властта в страната, която дотогава се базира най-вече на мюсюлманите, е разрушена, а новият комунистически елит произхожда предимно от средите на православните и бекташите от южната част на Албания. От друга страна, марксистката диктатура ерозира ислямската култура в по-значителна степен, отколкото другите религиозни култури и дори днес християните имат по-висок социален статус отколкото мюсюлманите (38).

В Албания 30% от населението са християни по рождение и няма пряка конфронтация с неалбанските елементи (може би защото последните са нищожно малка част от населението). Затова в страната не се наблюдава смесване на религиозната с етническата и националната идентичност, за разлика от Косово или Македония, където местните мюсюлмани-албанци се конфронтират с православните славяни. Въпреки че някои мюсюлмански лидери в Албания подкрепят подобно смесване, понеже според тях то би легитимизирало ролята на Исляма в новата демократична република (39), официалните представители на мюсюлманската общност въобще на поставят под въпрос светския характер на албанската държава (40).

Косово и Македония

Новата сръбска конституция, приета на 28 септември 1990 ликвидира автономията, предоставена на Косово от конституцията на Социалистическа Ютославия през 1974. През октомври 1991 обаче, самопровъзгласилата се “Асамблея на Република Косово” обявава независимостта на провинцията, стъпка потвърдена по-късно и огромното мнозинство косовари чрез специално организиран референдум. Албания е първата и единствена държава, признала независима Република Косово. Бужор Букоши формира временно правителство в изгнание, а на изборите от 24 май 1992 Ибрахим Ругова, водач на Демократичната лига на Косово (ДЛК) е избран за президент на Република Косово. Партията му, която е най-голямата в областта получава 76% от гласовете.

Въпреки внушителното сръбско военно присъствие в Косово (особено след 1992), местните албанци успяват да изградят там истинска паралелна държава със собствен парламент, правителство и президент и паралелна образователна система (т.нар. “arsimi paralel” – т.е. паралелно образование), която стартира в частни домове за да се превърне в символ на албанската национална общност. През 1994 в Косово и Албания са въведени общи образователно програми по някои предмети в началните училища и гимназиите, което е последвано и от появата на общи учебници. Всичко това се възприема като начало на културната интеграция на Косово с Албания, което е стара мечта на мнозина албанци. В тази “нова епоха” националните цели доминират в образованието и чисто светската визия за националната общност доминира над религиозната (41).

Ибрахим Ругова се стреми да съхрани мирния характер на съпротивата срещу сръбския натиск. Под негово ръководство местните албанци се надяват да изградят независима Република Косово с дипломатическата подкрепа и протекцията на западните държави и международните организации, но когато тази политика не води до забележимо подобряване на ситуацията, недоволството сред косоварите прогресивно нараства. От друга страна, подписването на Споразумението от Дейтън през 1995, слагащо край на войната в Босна, се оказва още един фактор за ръста на албанската съпротива в Косово. Албанците смятат, че са забравени от западната общност, след като в Дейтънското споразумение няма нито дума за ситуацията в Косово (42). В резултат от това, все по-голяма подкрепа получава т.нар. Армия за освобождение на Косово (АОК), която в крайна сметка влиза в открити сражения със сръбските сили за сигурност. Въпреки това обаче, ислямът не играе ролята на ключов фактор в албанската въоръжена съпротива срещу православните сърби (43).

Сръбските националистически лидери и сръбските медии обаче са убедени, че това не е така и че ислямът играе същата важна роля в албанската въоръжена съпротива, както и в босненския ислямски “джихад” (т.е. “свещена война”) и затова следва да бъде спрян със сила за да бъде предотвратено по-нататъшното проникване на ислямизма в Европа. Лансирайки подобна теза, сърбите се надяват да си спечелят подкрепата на Европа и да оправдаят репресивната си политика в Косово. Но въпреки че ислямът (не и фундаменталистката му форма) играе определера роля в политическото пробуждане на мюсюлманите, неговата политическа роля в Косово е второстепенна. Още повече, че политическите движения на босненци и косовари не поддържат тесни контакти помежду си (44).

До 1990 албанската кауза в Косово не се ползва с подкрепата на официалната мюсюлманска йерархия в Босна. Така на конференцията, организирана от Мешихата (т.е. Ислямската общност) на Босна и Херцеговина в Сараево, под мотото “Религията и конфликтът в Косово”, ударението се поставя именно върху факта, че косовският конфликт няма религиозен характер (45). Така, отговорността за ситуацията в Косово се прехвърля най-вече върху сръбската страна. Религиозният водач на албанците-мюсюлмани в Косово също отбелязва, че албанското движението срещу сръбските репресии има по-скоро националистически, отколкото религиозен характер, въпреки че се опитва да обоснове наличието на връзка между националната и религиозната идентичност (46).

За албанците, които не участват пряко в политическия живот поради изключително напрегнатата политическа ситуация в Косово преди намесата на НАТО, активността в религиозната сфера компенсира донякъде липсата на политическа активност (47). От друга страна, задълбочаващите се противоречия в стратегията на Ругова кара ЛДК (чието влияние отслабва за сметка на това на АОК) за търси съюз с местните религиозни водачи, поставяйки ударение върху ролята на ислямската общност в социалния и политически живот на Косово. Впрочем, и самата АОК също търси подкрепа от рязлични ислямистки организации и мрежи, повечето от които не са албански (48). С ръста на насилията, вършени от сръбските части в Косово през 1999 обаче, съпротивителното движение в областта се трансформира в общонационална борба за физическото оцеляване и самоопределение на косовските албанци, независимо от тяхната социална и религиозна принадлежност (49).

Разбира се, това не пречи дейността на АОК да бъде разглеждана от кръговете, свързани с местната ислямска общност, като “отбранитетелен джихад” (50).

Растящата интензивност на сблъсъците между албанци и сърби привлича вниманието на международната общност към Косово. Провалът на преговорите за бъдещето на областта, водени между сърби и албанци в Рамбуйе през февруари 1999 бива последван от атаки на НАТО срещу Сърбия. Те пък водят до установяването на администрация на ООН в Косово, въз основа на резолюция 1244 на Съвета за сигурност на Световната организация. През май 2001 е обявена и Конституционната рамка за временното самоуправление на областта. Програмите на наново създадените албански политически партии в Косово имат светски характер и нито една не поставя под въпрос светския характер на конституционната рамка на временното правителство на Косово (51).

В същото време Временната администрация на ООН в Косово (UNMIK), която съвместно с различните светски неправителствени организации в областта, съсредоточава усилията си най-вече върху предотвратяването на конфликтите между албанци и сърби, не отделя нужното внимание на другите проблеми там. Това дава възможност с тях да се заемат различни религиозни благотворителни организации. Така онези от тях, които действат под егидата на Обединения саудитски комитет за подкрепа на Косово и Чечения, монополизират доставките на храни и медикаменти за местните албанци и поставят под свой контрол образованието в селските райони (52). Тези успехи на уахабитите (53) с тяхната антизападна реторика съдействат за задълбочаването на традиционното за Косово разделение между градовете и селските райони и са потенциален дестабилизиращ фактор за хармонията между албанците, изповядващи различни религии, макар че сравнително малка част от населението се оказва възприемчиво към уахабитската доктрина (54). Косовските албанци са предимно мюсюлмани-сунити и значително се различават от босненските мюсюлмани, доколкото суфиските ордени, съсредоточени в неразвитите и слабо населени югозападни райони на Косово, играят важна роля в религиозния живот (55). Впрочем, в Косово живеят и известен брой албанци-католици (56), но между тях и мюсюлманите-албанци няма враждебност и отношенията помежду им винаги са били описвани като “добри” (57). От доста години насам Католическата църква поддържа специални организации, чиято цел е мирното уреждане на разпространените сред албанците “вендети” (т.е. кръвни отмъщения) и от чиито услуги се ползват хиляди албанци-мюсюлмани и католици (58). Католиците подкрепят мюсюлманите-сунити в съпротивата им срещу сръбските репресии, а Католическата църква подпомага близките на убитите от сръбските сили за сигурност. В същото време обаче, малкият брой смесени бракове между албанци-мюсюлмани и католици сочи, че религията все още играе определена роля в социалния живот на Косово (59).

През 80-те години, сред албанските интелектуалци на Балканите, се споделят две основни схващания за ролята на исляма във формирането на албанската нацонална идентичност. Първото е т.нар. “оксидентализъм”, отхвърлящ исляма и ислямската идентичност като несъвместими с европейската култура, а второто е т.нар. “мултиконфесионализъм”, чиито привърженици смятат религията за фактор (макар и играещ подчинена роля) за формирането на националната идентичност (60). След 1989-90 се появяват и две нови течения: едното подкрепя тезата за възраждане на мюсюлманската идентичност като се подчертава нейната роля за формирането на албанската национална идентичност, а другото за възраждането на мюсюлманската идентичност, паралелно с възраждане ролята на исляма в албанската общност. Описаните четири течения често се преплитат. Лидерите на албанското националистическо движение в Косово, както и социалистите и другите леви формации в Албания, се придържат по-скоро към “оксидентализма” и идеите на мултиконфесионализма, докато десните албански политически партии (и, в частност, Партията на националното възраждане на Абди Балета) подкрепят тезата за “ислямско-албанския синтез”. Въпреки че значителна част от албанския елит в Косово (и, в по-малка степен, в Македония) не склонна да приеме идеята за “мюсюлманската идентичност” на албанците, повечето от основните проповедници на тезата за тясната връзка между исляма и албанската идентичност са именно от Косово. Като основна причина за това, най-вероятно, е дългогодишният конфликт между местните албанци (които са предимно мюсюлмани) и православните сърби (61).

Едно от най-големите различия между албанците в Македония и тези в Косово през 90-те години е свързано с политическото им поведение. Македонските албанци участват активно в политическия живот на страната от обявяването на независимостта и на 21 ноември 1991, докато косовските албанци се ориентират към изграждането на паралелна държава, конфронтираща се със сръбските власти (62). Една от албанските политически партии – Партията за демократичен пропсперитет (ПДП) участва в коалиционното правителство на Македония през 1992-1998, а друга – Демократичната партия на албанците бе част от коалицията, създадена след изборите през 1998, заедно с ВМРО-ДПМНЕ и Демократичната алтернатива (ДА). По-късно и двете големи албански партии участваха в голямата коалиция създадена след сблъсъците между албанските партизани и македонските сили за сигурност през 2001. Албанците участват активно във властта и днес. За разлика от косовските албанци, тези в Македония никога не са разполагали с автономия. Освен това македонските албанци живеят в едно етнически смесено общество, независимо от факта, че в някои провинции на Западна Македония те се преобладаваща част от населението (63).

В Албания смятат македонските албанци за силно религиозни (64). Като най-фанатични измежду тях са тези от Западна Македония (районите на Тетово и Гостивар), където все още са запазени много елементи от традиционната им култура. Въпреки това, повечето албански партии в Македония имат светски програми и чисто националистически цели и никога не са поставяли под въпрос светския характер на македонската държава (67). Що се отнася да опасното смесване на национална и религиозна идентичност, което доста често се среща в Македония, то изглежда е защитна реакция на мюсюлманското албанско малцинство спрямо православното македонско мнозинство в специфичните политически и социални условия на страната (68).

Още по време на комунистическия режим, македонските власти подозират местните албанци, че се опитват да асимилират останалите по-малки мюсюлмански общности в републиката, подкрепяйки отделните местни религиозни секти срещу основната мюсюлманска религиозна организация в Македония – т.нар. “Мешикат” (т.е. “Ислямска общност”). През 90-те години Ислямската общност е по-близка до Партията на демократичния просперитет (ПДП), най-вече заради тесните връзки на водача на общността Сюлейман Реджепи с тази партия. Това поведение на Ислямската общност е подложено на остри критики от страна на съперничещата албанска партия ДПА. Последното обаче не пречи на ДПА също да използва исляма за да печели привърженици сред македонските албанци. Особена роля в отгношенията между исляма и политиката в Македония играе благотворителната организация “Ел-Хилал”. Чрез нея македонската Ислямска общност е свързана с редица ислямски мрежи и организации като Ислямската банка за развитие например. Ислямската общност активно подкрепя албанската наицонална кауза в Македония както със своите действия, така и чрез издаваната от нея литература (69).

Едно изследване, направено през март 1993 от Центъра за междуетнически отношения, сочи, че религията все повече се превръща в нов фактор за отношенията между двете основни етнически групи в Македония. За разлика от предишните подобни изследвания то показва и, че за първи път населението на републиката демонстрира ясно изразени религиозни предубеждения. В същото време тази промяна, както и редица други данни, сочат, че македонците разглеждат православието по-скоро като част от своята национална идентичност, отколкото просто като религия (70).

Албанците в Македония, които смятат, че са третирани като “втора класа-граждани” заради своята етническа и религиозна идентичност (71), издигат през 90-те години претенцията да получат статут на държавнотворческа нация, т.е. равностоен с този на македонците. Всъщност това е и основната цел на всички албански партии и групи, въпреки различията по тактиката за постигането и. За албанците получаването на подобен статут означава съвместно (заедно с македонците) вземане на всички основни решения на държавно и регионално ниво. То също така, означава пропорционално представяне на албанците във всички важни държавни институции и предоставяне на нови права, включително използване на албанския език на официални форуми, право да се издига албанското знаме на обществени места и разширяване на образованието на албански език (72).

Не след дълго последиците от промените в Косово се усещат и в Македония, където през пролетта на 2001 Националната освободителна армия на албанците влиза във въоръжени сблъсъци с македонските сили за сигурност. На 13 август 2002, след ожесточени сражения, довели до смъртта на стотици хора, двете страни подписват т.нар. Охридско споразумение, наложено им от НАТО и ЕС. Охридското споразумение включва провеждането на сериозни конституционни и политически реформи, утвърждаващи правата на албанското малцинство в Македония, въпреки че основното им искане за статут на “държавнотворна нация” не е прието. Новата македонска конституция, поставяща ударението въргу гражданския характер на Македонската държава, разрешава използването на албански език на местно ниво в общините, където албанците са поне 20% от населението. Тя предвижда пропорционално представителство на етническите малцинства в публичната администрация и повече права за представителите на етническите малцинства в Парламента (73).

Отношенията между Ислямската общност на Македония и Правосласвата църква се влошават по време на етническите конфликти в страната през пролетта на 2001, когато и двете действат като религиозни крила на съперничещите си етнически групи. Дебатът за конституционните промени и равнопоставеността на всички религии е основната причина за конфликта между тях (74). Етническите албанци се опитват да ограничат привилегирования статут на Македонската църква. Според Охридското споразумение името на Македонската Православна църква продължава да присъства в параграф 19 от Конституцията, но там ще бъдат споменати и "Ислямската общност, Римо-католическата църква и другите религиозни общност” (75).

Заключения

В Албания, където има голяма бекташитска общност, сунитската идентификация никога не е имала толкова доминиращо значение, както в Косово и Македония. По време на студената война Албанската комунистическа партия провежда много по-сурова антирелигиозна политика, отколкото Съюзът на югосласките комунисти. Въпреки това, през последните години на комунистическия режим в Албания се появяват първите дисидентски възгледи за ролята на исляма във формирането на албанската национална идентичност, като значителна част от тези идеи са “внесени” от Косово. В пост-комунистическия период в Албания има възраждане на религията като социална сила. Страната става обект на засилена мисионерска активност, като повечето новопокръстени християни са изповядвали преди това исляма. Поради това може да се твърди, че през този период ислямът в Албания се намира в отбрана.

Косово е люлката на албанския въпрос на Балканите. Наличието в областта на малка албанска католическа общност (каквато няма в Македония) и влиянието на Католическата църква в Косово са важен фактор, влияещ върху интелектуалния живот там. От 70-те години на миналия век Университетът в Прищина се превръща в средище на албанския национализъм, който обаче винаги е имал подчертано светски характер. По официални данни, нито един студент в мюсюлманско училище не е участвал в косовските бунтове през 1981. От време на време обаче, светският албански елит чувства нужда от подкрепата на ислямските среди. Така Ислямската общност се присъединява към албанската съпротива срещу сърбите в Косово, подкрепяйки албанската национална кауза. Старите етнически вражди в областта са основната причина за това, че болшинството интелектуалци, подчертаващи ролята на исляма за формирането на албанската национална идентичност, са от Косово, въпреки че преобладаващата част от косоварския елит отхвърля ислямската идентичност.

В Македония, от началото на 80-те години, местните власти алармират за опитите на албанците да използват исляма за да асимилират другите мюсюлмански малцинства. Но въпреки че албанците-мюсюлмани от Западна Македония съхраняват редица елементи на традиционния ислям и са смятани за “консервативни”, албанските лидери и повечето албански партии в Македония преследват светски и националистически цели. Все пак македонската Ислямска общност и албанските политически партии поддържат връзки с различни чужди религиозни и благотворителни организации.
Две години след международната военна намеса в Косово, етническият конфликт се прехвърля в съседна Македония. По време на сблъсъците и преговорите, довели до Охридското споразумение, подписано от македонските власти и албанските лидери през 2001, Ислямската общност защитава религиозните права на македонските мюсюлмани.

За разлика от босненските мюсюлмани-сунити, които са славяни (като сърбите и хърватите, чиито език говорят), албанците са съвършено различна етническа общност (с съвсем различен език) от своите съседи. Освен това албанците са разделени на три религиозни групи, като мюсюлманите, които са болшинство сред тях, на свой ред, се делят на две групи: сунити и бекташи. С други думи бошнаците (т.е. босненските мюсюлмани) и албанците притежават противоположни социални структури, което определя и параметрите на ролята, която играе Ислямът във формирането на техните национални идентичности. Ислямът е най-важният елемент при бошнаците, но той не може да бъде обединяващ фактор за албанците. Ислямът играе различна роля в различните албански общност. Все пак опитът от политическото развитие в посткомунистическа Албания, Косово и Македония ясно показва, че различните политически рамки, както и промените в международен план също са важни фактори, влияещи не само върху отношенията между исляма и политиката, но и между исляма и националната идентичност.

Бележки:
2. Barbara Jelavic, History of the Balkans.Twentieth Century, vol.2, NY:Cambridge University Press, 1964, p.86.
3. Elez Biberaj, Albania in Transition. The rocky Road to Democracy, Boulder: Westview Press, 1998, p.15.
4. В Албания, мюсюлманите, които са най-голямата религиозна група се делят на две основни подгрупи: бекташи и сунити. Сунитите са 55% от цялото албанско население, докато бекташите са около 15%. Последната религиозна статистика в страната е от 1942. Nathalie Clayer, “Islam, State and Society in Post-Comunist Albania” in Hugh Poulton, Susha Taji-Farouki (eds.), Muslim Identity and the Balkan State, L.1997, p.118.
5. Stavro Skendi, The Albanian National Awakening 1878-1912, Princeton University Press, 1967, p.469.
6. Бунтовете през 1990 в този преходен период нямат ислямистки характер.
7. Clayer, op.cit., p.206.
8. Biberaj, op.cit., p.206.
9. Nathalie Clayer, Religion et nation chez les Albanais, XIXe-Xxe Siecles, Istanbul, 2002, p.377.
10. The State of Albania, IGG Balkans Report №54, 06.01.1999, р.6.
11. Демократичната партия печели изборите през 1996, но бунтовете в Южна Албания след краха на няколко финансови пирамиди принуждават правителството на обяви нови избори през 1997.
12. The State of Albania, ICG Balkans Report №54, 06.01.1999, p.6
13. Stephan Lipsius, “Politik und Islam in Albanien-Instrumentalisierung und Abhangigkeiten”, Sudosteuropa, 3-4 (1998), p.130.
14. Clayer, Religion et nation, op.cit., p.415.
15. С думата “Общност”, изписана с главни букви, авторът обозначава религиозна организация.
16. Gyorgy Lederer, “Islam in Albania”, Central Asia Survey, 3(1994), p.352.
17. Clayer, “Islam, State and Society”, op.cit., p.123.
18. Wilma Lohner, “Religiose Kultur in Albanien” in Hans-Dieter Dopmann (ed.), Religion und Gesellschaft in Sudosteuropa, Munchen: Sudosteuropa-Gesellschaft, 1997, p.177.
19. Clayer, “Islam, State and Society”, op.cit., p.127
20. “Рифая” е най-активният измежду суфистките ордени в Албания.
21. Lederer, op.cit., p.411.
22. Clayer, Religion et nation, op.cit., p.411.
23. Сред тези организации са Изследователският институт “Хаджи Бекташ” към Анкарския университет и някои про-шиитски ориентирани ирански групи. Clayer, Religion et nation, op.cit., p.418.
24. Ibid., pp.416-418.
25. Виж например Gyorgy Lederer, Islam in East Europe, Central Asia Survey, 1(2001), p.17.
26. Clayer, Religion et nation, op.cit., p.403.
27. Frances Trix, The Resurfacing of Islam in Albania, East European Quarterly, 4(1994), p.17.
28. Clayer, Religion et nation, op.cit. p.403.
29. Tonin Gjuraj, A stable Ecumenical Model? How Religion Might Become a Political Issue in Albania, East European Quarterly, 1(2000), p.21-40.
30. Biberaj, op.cit., p.210.
31. Lipsius, op.cit., pp. 128-134.
32. Виж например “Zhurma e shtypit mbi terroristet islamike”, Drita Islame, 16 (147)(1998), p.1; “T’I ruhemi edhe fundamentalizmit laik!”, Drita Islame 15 (146)(1998), p.1.
33. Виж например Trix, op.cit., p.6.
34. Hugh Poulton, “Islam, Ethnicity and State in the Contemporary Balkans” in Hugh Poulton, Suha Taji-Farouki, (eds.), Muslim Identity and the Balkan State, L.q 1997q p.24. За религията в комунистическа Албания виж James O’Donnell, A Coming of Age. Albania under Enver Hoxha, Boulder: East European Monographs, 1999, pp.137-144.
35. Фактически, през последните години на комунистическия режим в Албания са предприети известни опити за обвързване на исляма и албанската национална идентичност, макар че тези идеи всъщност идват от Косово. Clayer, Religion et Nation, op.cit., pp.368-369.
36. Абди Балета, който е бивш член на Демократическата партия, създава Партията на нациналното възраждане. Тази партия и нейният вестник “Rimekembja Kombetere” се смятат за водещи представители на политическата десница в Албания.
37. За тези спорове, виж Biberaj, op.cit., p.210
38. Clayer, Religion et nation, op.cit., pp.432, 402.
39. Clayer, “Islam, State and Society”, op.cit., p.136.
40. Nathalie Clayer “National and Religious Identity among Albanian Muslims after the Political Upheaval of 1990”, Islamic Studies, 36 (1997), p.405.
41. Stephanie Schwandner-Sievens & Berndt J.Fischer, Albanian Identities. Myth and History, L.2002, pp.166-171.
42. Leo Tindemans, Unfinished Piece, Berlin; Aspen Institute, 1996, p.117; виж също Shinasi A.Rama, “The Serb-Albanian War and the International Community’s Miscalculations”, The International Journal of Albanian Studies, 1(1998), pp.15-19.
43. Повече информация за инфилтрацията на ислямски фундаменталисти в Косово, виж Religion in Kosovo. ICG Reports № 105(Pristina-Brussels), pp.5,6.
44. Noel Malcolm, Kosovo. A Short History. L., 1998, p.351.
45. “Razgovor sa direktorom Medrese u Pristini Resukom Pexhepijem. Hvala islamskoj zajednici u Sarajevu”, Preporod 2/489(1991), p.8.
46. Clayer, “National and Religious Identity”, op.cit., p.408.
47. Ibid, p.409.
48. Nathalie Clayer, “L’Islam, facteur des recompositions internes en Macedonie et au Kosovo” in Le Nouvel Islam Balkanique, P., 2001, p.235.
49. Aydin Babuna, “The Albanians of Kosovo and Macedonia: Ethnic Identity Superseding Religion”, Nationalities Papers, 1(2000), p.79.
50. Clayer, “L’Islam” op.cit, p.236.
51. Трите най-големи албански политически партии: Демократичната лига на Косово, Демократичната партия на Косово и Алианса за бъдеще на Косово, участваха в преговорите за Конституционната рамка на Временното самоуправление в Косово със свои конституционни експерти. За различията в позициите им, виж Arben Hajrullanu, Michaela Salamun, “Der Verfassungsahmen fur die provisorische Selbstverwaltung in Kosova”, Sudosteuropa, 1-3 (2002), pp.125-128.
52. За дейността на тези благотворителни организации в селските райони на Косово, виж Isa Blumi, “The Islamic Challenge in Kosovo”, Current History, 662 (2003), pp.124-128.
53. Уахабитите проповядват връщане към “чистия ислям”
54. Blumi, op.cit., p.126. Един пример: списанието на Ислямската общност на Косово “Takvimi” периодично дискутира необходимостта от ислямска партия в Косово, която да реши проблемите с бедността в селските райони и корупцията в администрацията. Ibid.
55. Тази част от Косово включва градовете Призрен, Ораховац, Печ и Джаковица. Ger Duijzings, Religion and the Politics of Identity in Kosovo, L., 2000, p.115.
56. Броят на албанците католици се колебае между 55 и 60 хиляди преди операцията на НАТО в Косово.
57. Вероятно по внушение на Ругова, мюсюлманите косовари започват да посещават църковните служби по време на Великденските и Коледни празници.Clayer, Religion et nation, op.cit., p.378.
58. Josef Bata “Das Verhaltnis von Christentum und Islam bei den Albanern in Geschichte und Gegenwart”, in Hans Dieter Dopmann (ed.), Religion und Gesellschaft, Munchen, 1997, p.162.
59. Duijzings, op.cit., p.161.
60. В групата на “оксиденталистите” влиза и известният албански писател Исмаил Кадаре.
61.Clayer, Religion et nation, op.cit., pp.372-380, виж също Clayer, “L’Islam”, op.cit., pp.228-238.
62. Babuna, op.cit., pp. 81-82.
63. Албанците са абсолютно мнозинство от населението в някои провинции като Тетово (74,4%) и Гостивар (63,7%) и относително мнозинство в провинции като Кичево (49,2%), Струга (45,2%) и Дебър (44,4%).
64. Miranda Vickers, James Pettifer, Albania. From Anarchy to a Balkan Identuty, NY, 1997, p.178.
65. Robert Elsie, A Dictionary of Albanian Religion. Mythology and Folk Culture, L., 2001, p.124.
66. В Македония има и няколко малки партии като СДА (Мюсюлманска партия за демократично действие), които поставят ударението върху ислямското братство.
67. Просто защото Македодия е мултинационална и мултирелигиозна държава. Виж Clayer, “National and Religious Identity”, op.cit., p.405.
68. Ibid., p.407.
69. Clayer, “L’Islam”, op.cit., pp.199-204.
70. “Според резултатите от изследването на двете групи от населението, около 30% от православните се смятат за силно религиозни, докато при мюсюлманите този процент е малко по-висок. Въпреки това негативните настроения на хората от двете групи едни към други нарастват. Над 70% от принадлежащите към двете общности се обявяват против браковете на хора от различни вероизповедания, макар че само 45% подкрепят етнически хомогенните бракове. Подобна тенденция се наблюдава и при избора на съседи.

{rt}